潘榮陛《帝京歲時(shí)紀(jì)勝》述清初北京的“中元”云： 
　　中元祭掃，尤勝清明�！�…庵觀寺院，設(shè)盂蘭會(huì)，傳為目連僧救母日也。街巷搭苫高臺(tái)、鬼王棚座，看演經(jīng)文，施放焰口，以濟(jì)孤魂。錦紙?jiān)�糊法船，長(zhǎng)至七八十尺者，臨池焚化。點(diǎn)燃河燈，謂以慈航普度。 
　　富察敦崇《燕京歲時(shí)記》記清末京城“中元”活動(dòng)： 
　　中元日各寺院制造法船，至晚焚之，有長(zhǎng)至數(shù)丈者。 
　　……各寺院設(shè)盂蘭會(huì)，燃燈唪經(jīng)，以度幽冥之沉淪者。 
　　運(yùn)河二閘，……至中元日例有盂蘭會(huì)，扮演秧歌、獅子諸雜技。晚間沿河燃燈，謂之放河燈。 
　　中元是道教的稱呼，依佛教術(shù)語(yǔ)當(dāng)叫盂蘭盆節(jié)，更流行的說(shuō)法則是鬼節(jié)，其時(shí)為陰歷七月十五日。清末距今尚不滿百年，但這種喧鬧的節(jié)日?qǐng)雒婢喈?dāng)代中國(guó)人的生活已頗遙遠(yuǎn)，幾已化作歷史陳?ài)E了。不過(guò)，半個(gè)多世紀(jì)以前，七月十五日的熱鬧景象幾乎遍及全國(guó)。隨手翻開(kāi)《中國(guó)地方志民俗資料匯編》，各地“歲時(shí)民俗”一目下七月十五日十之八九有節(jié)慶活動(dòng)，北到黑龍江省的訥河縣，南至海南省的瓊山、文昌、定安、樂(lè)會(huì)、臨高、感恩諸縣都能見(jiàn)到它的蹤影。每逢此日，詣先塋祭掃、掛錢(qián)、放河燈、作“盂蘭會(huì)”則是少不了的內(nèi)容。 
　　這樣一種全國(guó)性的節(jié)慶自然不會(huì)逃脫民俗學(xué)家乃至史家的注意。但略讓人感到遺憾的是，介紹節(jié)慶活動(dòng)的書(shū)籍、辭典雖多，加以認(rèn)真研究的卻寥若晨星。各種介紹內(nèi)容繁簡(jiǎn)有別，實(shí)質(zhì)大同小異。不外乎先敘佛、道經(jīng)中的依據(jù)，次舉史例，后接不同時(shí)期的節(jié)慶記載，只有事實(shí)的羅列，缺乏細(xì)致深入的分析。 
　　古人云“不識(shí)廬山真面目，只緣身在此山中”，這或是中國(guó)學(xué)者熟視無(wú)睹、罕加深思的原因吧。呈現(xiàn)在讀者面前的這本書(shū)則展示了一位當(dāng)代美國(guó)學(xué)者對(duì)這個(gè)古老的中國(guó)節(jié)慶的理解。 
　　本書(shū)作者身居大洋彼岸，可謂隔岸觀火，從局外人的角度為讀者勾勒出一幅與眾不同的畫(huà)面。作者心中盤(pán)旋的問(wèn)題是中世紀(jì)(書(shū)中主要指唐代)鬼節(jié)在世間影響有多大?是不是僅庶民百姓才過(guò)此節(jié)?在不同背景的人眼中鬼節(jié)的意義是什么?它為什么能在中國(guó)久行不衰?這位旁觀者不僅希望了解“是什么”，更想知道“為什么”。后者恰恰是局內(nèi)人關(guān)心不夠的。 
　　中國(guó)中世紀(jì)的鬼節(jié)譯者序言此書(shū)連導(dǎo)論、結(jié)語(yǔ)共分八部分。導(dǎo)論既概括了全書(shū)主要內(nèi)容，也闡明了作者的基本分析框架與思路。首先綜述鬼節(jié)的主要活動(dòng)、在中國(guó)及東亞流行情況與鬼節(jié)的多重意義，進(jìn)而提出對(duì)中國(guó)社會(huì)中宗教形態(tài)的認(rèn)識(shí)。作者采用了社會(huì)學(xué)家楊慶堃首倡的分析框架，即將社會(huì)中的宗教區(qū)分為“制度型”與“擴(kuò)散型”兩種，并加以修正來(lái)為鬼節(jié)定位，視之為涵蓋了從擴(kuò)散型宗教到制度型宗教的所有形式。由此引出對(duì)資料性質(zhì)的關(guān)注，強(qiáng)調(diào)不同資料的價(jià)值，突出視角的多樣性。最后由揭示宗教形態(tài)轉(zhuǎn)到具體考察佛教在中國(guó)社會(huì)中的地位。如果說(shuō)前一部分是以社會(huì)為背景分析宗教的話，這里則是立足于具體宗教來(lái)闡明它與社會(huì)的關(guān)系。其中主要是對(duì)學(xué)術(shù)史的回顧與反思，核心見(jiàn)解是不應(yīng)過(guò)分夸大中印宗教間的根本差異，無(wú)需過(guò)多糾纏于起源問(wèn)題，而應(yīng)把中國(guó)佛教，乃至鬼節(jié)視為一環(huán)環(huán)相扣，具有內(nèi)在意義的整體。換言之，研究思路應(yīng)從偏重歷時(shí)性與發(fā)生學(xué)考察，轉(zhuǎn)向?qū)ΜF(xiàn)象內(nèi)涵做共時(shí)性的分析。 
　　第二部分分別探討了佛、道兩教流行前中國(guó)本土七月的歲時(shí)風(fēng)俗、印度佛教的安居以及道教七月份的活動(dòng)，這些來(lái)源不同的活動(dòng)后來(lái)均構(gòu)成鬼節(jié)的一部分。作者意在說(shuō)明七月半的鬼節(jié)是在本土傳統(tǒng)基礎(chǔ)上結(jié)合佛、道教的行事而產(chǎn)生的，它不純?yōu)椴皝?lái)品，而是有本土根源。 
　　第三部分也是全書(shū)最長(zhǎng)的一章，作者按時(shí)間先后列舉了與鬼節(jié)有關(guān)的多種唐代文獻(xiàn)，從歲時(shí)記、佛經(jīng)(入藏的、藏外的)到詩(shī)、賦、正史、典章、經(jīng)疏、講經(jīng)文、變文、儀軌與私人游記等。這些文獻(xiàn)立場(chǎng)各異，流行于社會(huì)各種層面，自不同角度表達(dá)了對(duì)鬼節(jié)的理解。作者通過(guò)將各種文獻(xiàn)并置一處，把鬼節(jié)的多彩畫(huà)面與多重意義揭示出來(lái)，同時(shí)也使鬼節(jié)流行情形具體地展現(xiàn)出來(lái)。這即作者所說(shuō)的“片斷史”的敘述方法。以上兩部分以歷時(shí)性的分析為主。 
　　后四部分則是更為綜合性與共時(shí)性的分析。目連救母神話足以證明鬼節(jié)的合理性，第四部分集中討論鬼節(jié)與《盂蘭盆經(jīng)》中譯本出現(xiàn)前中國(guó)佛教神話中類(lèi)似的主題。認(rèn)為各種盂蘭盆文獻(xiàn)中涉及的大多數(shù)內(nèi)容已見(jiàn)于早先的中國(guó)佛教神話，這些內(nèi)容在鬼節(jié)流行前就已為社會(huì)上下不同背景的人們所熟知，所以，5世紀(jì)鬼節(jié)及目連神話出現(xiàn)后自然能廣泛流行。 
　　第五部分轉(zhuǎn)而分析盂蘭盆文獻(xiàn)中的“目連”的形象。由佛教神話可知，不少佛子如優(yōu)多羅、那舍及舍利弗的行為與目連相近，就是佛陀本人也有為亡母說(shuō)法使之覺(jué)悟的經(jīng)歷，為什么不是這些人而是目連成為人們關(guān)注的核心?此章解釋了這個(gè)問(wèn)題。作者認(rèn)為：“目連之所以風(fēng)靡中國(guó)中世紀(jì)是因?yàn)樗�符合中�?guó)本土宗教最重要的形式之一——巫，亦因?yàn)樗�符合佛教圣人的理想�！?第108頁(yè))“目連在中國(guó)宗教中保持一中心位置是由于他將為不同社會(huì)階級(jí)所能認(rèn)可的巫的諸種形式集于一身�！�(第131頁(yè))
　　第六部分考察盂蘭盆文獻(xiàn)中的宇宙觀，主要圍繞《目連救母變文》展開(kāi)。指出變文中的宇宙觀不是一個(gè)中國(guó)官僚與印度神祇的缺乏連貫性的拼合體，而是一個(gè)一貫且經(jīng)過(guò)整合的體系，它與佛教經(jīng)論的正統(tǒng)觀念有別，更接近于唐以后民間宗教的冥間世界。變文中的冥界對(duì)于目不識(shí)丁以及在信仰上首先關(guān)注祖先當(dāng)下處境及其在陰間前途的人最具吸引力。 
　　第七部分討論鬼節(jié)折射出的僧人與祖先崇拜、佛教與家庭的關(guān)系。認(rèn)為節(jié)日的流行意味著僧人步入家庭宗教的核心，由社會(huì)的累贅、附屬品變成家庭生活不可缺少的角色，成為交換循環(huán)的一環(huán)，這是中國(guó)社會(huì)劃時(shí)代的大調(diào)整。僧人能起此作用，正是由于他們棄俗遁世。以上四部分從四個(gè)側(cè)面解釋了鬼節(jié)為何能廣行于世。 
　　結(jié)語(yǔ)部分從社會(huì)學(xué)、人類(lèi)學(xué)與歷史學(xué)的角度討論了本書(shū)的結(jié)論，提出不少有啟發(fā)性的看法，如對(duì)“民間宗教”概念及運(yùn)用的反思，提出研究中國(guó)宗教的社會(huì)背景時(shí)應(yīng)使用較“民間宗教”更為細(xì)致的概念，必須留意中國(guó)社會(huì)宗教生活中持久的成分，認(rèn)為“只有當(dāng)中國(guó)宗教的這些形式依據(jù)中國(guó)社會(huì)背景加以探討時(shí)才會(huì)更好地理解中國(guó)文化”(第173頁(yè))。并將鬼節(jié)解釋為“通過(guò)禮儀”來(lái)說(shuō)明節(jié)日中的諸多矛盾現(xiàn)象，作者還據(jù)鬼節(jié)發(fā)展的事實(shí)對(duì)衡量中國(guó)佛教發(fā)展的標(biāo)準(zhǔn)提出新見(jiàn)解，認(rèn)為“關(guān)于佛教的軌跡必須包括比時(shí)間及思想更多的維度”，“佛教對(duì)中國(guó)社會(huì)更為普遍的影響見(jiàn)于那些不獨(dú)為佛教所有的領(lǐng)域”(第179頁(yè))。 
　　讀罷此書(shū)，不能不佩服作者的眼光。作者并非就鬼節(jié)論鬼節(jié)，而是將節(jié)日置入唐代社會(huì)的大背景中加以把握。在唐代，舉國(guó)上下歡度鬼節(jié)，它確如作者再三指出的，宛如一面透鏡，透過(guò)它可以看出不同人對(duì)節(jié)日的不同理解，種種不同理解賦予節(jié)日多重意義，自這些理解又可以發(fā)掘出宗教與社會(huì)的諸多信息，從而展現(xiàn)唐代社會(huì)的多彩畫(huà)面。 
　　該書(shū)視角新穎獨(dú)特，分析深入獨(dú)到，一問(wèn)世，佳評(píng)紛至。其貢獻(xiàn)用克里曼(F.KLeeman)的話來(lái)說(shuō)：“他對(duì)傳統(tǒng)漢學(xué)及佛學(xué)領(lǐng)域的超越為未來(lái)中國(guó)宗教研究創(chuàng)立了一個(gè)新的模式�！庇捎谠摃�(shū)成就突出，因而榮獲美國(guó)學(xué)術(shù)團(tuán)體理事會(huì)頒發(fā)的1988年度宗教史領(lǐng)域的最佳處女作獎(jiǎng)。1996年該書(shū)又出版了平裝本。這在美國(guó)漢學(xué)界也不多見(jiàn)。 
　　該書(shū)作者太史文(StephenF.Teiser)對(duì)中國(guó)讀者來(lái)說(shuō)可能還較陌生，但他近十年來(lái)在美國(guó)漢學(xué)界相當(dāng)活躍且頗為出名。他早年畢業(yè)于歐柏林學(xué)院，1986年在普林斯頓大學(xué)宗教學(xué)系獲博士學(xué)位，論文題目是《中國(guó)中世紀(jì)宗教中的盂蘭盆節(jié)》(該文北京圖書(shū)館有收藏，檢索號(hào)為DA8610723)，該書(shū)是在該論文基礎(chǔ)上修改而成。此后，他聲名鵲起。1990年出版的巴斯韋爾(RobertBuswell)主編的《中國(guó)佛教疑偽經(jīng)》一書(shū)由太史文審稿；《亞洲研究雜志》第54卷第2期(1995年5月)上的中國(guó)宗教研究評(píng)述中，由他負(fù)責(zé)介紹近些年西方中國(guó)民間宗教研究狀況；1996年出版的《實(shí)踐中的中國(guó)宗教》一書(shū)，由他撰寫(xiě)名為《中國(guó)宗教精神》(TheSpiritsofChineseReligion)的長(zhǎng)篇導(dǎo)論。1994年，他的又一部專(zhuān)著面世，題為《十王經(jīng)與中國(guó)中世紀(jì)佛教冥間的形成》，其內(nèi)容實(shí)為本書(shū)第六章之延伸與深化。中國(guó)唐研究基金會(huì)主辦的學(xué)術(shù)刊物《唐研究》亦聘請(qǐng)?zhí)�史文任海外編委。他現(xiàn)執(zhí)教于普林斯頓大學(xué)宗教學(xué)系，已獲終身教職。 
　　美國(guó)漢學(xué)家艾爾曼(BenjaminA.Elman)曾說(shuō)：“目前優(yōu)秀的漢學(xué)家，往往將社會(huì)科學(xué)方法與文獻(xiàn)學(xué)功底相結(jié)合，執(zhí)于一偏的學(xué)者都難有大的成就。”此書(shū)能夠獲得成功，正在于這種結(jié)合。 
　　恰如作者在序言中所云，他試圖使“一些全球性的思考與中國(guó)個(gè)案的獨(dú)特性結(jié)合起來(lái)”。(第2頁(yè))在傳統(tǒng)的漢學(xué)、佛學(xué)研究方法之外，作者直接受益于社會(huì)學(xué)、人類(lèi)學(xué)的理論與方法。選取節(jié)日作為研究對(duì)象本身就是受到人類(lèi)學(xué)的啟發(fā)，宗教節(jié)日一向是人類(lèi)學(xué)關(guān)注的重要課題。將節(jié)日置入社會(huì)背景中考察，注重共時(shí)性的分析又不難見(jiàn)到社會(huì)學(xué)方法的影響。他把鬼節(jié)視為具有多重意義的象征事件，是通過(guò)禮儀，亦是取資于人類(lèi)學(xué)的理論。第三部分所采用的“片斷史”的敘述方法多少可以看到人類(lèi)學(xué)家格爾茨倡導(dǎo)的“深描(thickdescription)”的印記。最值得稱道的是作者并非簡(jiǎn)單地套用各種時(shí)髦的理論，而是依據(jù)史實(shí)慎思、明辨然后定取舍，在理論上也能有所建樹(shù)。他分析鬼節(jié)在社會(huì)中的影響時(shí)放棄了幾十年來(lái)流行的“民間宗教”與“大傳統(tǒng)”二分的框架，轉(zhuǎn)而采用楊慶堃提出的框架就是明顯的一例。 
　　從唐代史料看，上達(dá)皇帝下至百姓，各個(gè)階層的成員七月十五日均歡度鬼節(jié)，節(jié)日乃是一種跨階層的文化現(xiàn)象，如果按照“大傳統(tǒng)”與“民間宗教”二元對(duì)立的分析思路，無(wú)論側(cè)重哪一方來(lái)把握鬼節(jié)，難免顧此失彼，都不可能全面地揭示節(jié)日的意義。太史文注意到了這種傳統(tǒng)思路的弊端，特別是“民間宗教”概念存在的問(wèn)題，轉(zhuǎn)而采用了楊說(shuō)，并加以修正，將鬼節(jié)視為涵蓋了從擴(kuò)散型宗教到制度型宗教的所有形式，并采取“片斷史”的敘述方式，從而借助節(jié)日可以了解到上至皇帝下及庶民生活與信仰的一個(gè)側(cè)面。 
　　近來(lái)西方學(xué)者反思“民間宗教”概念之缺陷的漸多，最近又有人提出了修補(bǔ)性的“共同宗教(commonreligion)”之說(shuō)，指為不同階層所分享的宗教現(xiàn)象，太史文筆下的鬼節(jié)實(shí)際就是“共同宗教”的一種表現(xiàn)，不過(guò)他未使用此語(yǔ)。他的研究證明了共同宗教的存在，為新說(shuō)的出現(xiàn)奠定了基礎(chǔ)，也為西方學(xué)者認(rèn)識(shí)中國(guó)文化開(kāi)辟了新思路。 
　　本書(shū)突破了以往圍繞經(jīng)典、教義、高僧大德展開(kāi)佛教史研究的舊模式，開(kāi)拓了新領(lǐng)域，提供了新思路，代表了美國(guó)中國(guó)佛教史研究的新進(jìn)展。 
　　與歐洲、日本相比，美國(guó)學(xué)界研究中國(guó)佛教史起步較晚，起點(diǎn)也不高，但進(jìn)展神速，大有后來(lái)居上之勢(shì)。雖然早在19世紀(jì)末就出現(xiàn)了美國(guó)人對(duì)中國(guó)佛教的零星記載，但多為個(gè)人游歷、觀察所得，還談不上規(guī)范的學(xué)術(shù)研究。真正的學(xué)術(shù)研究始于本世紀(jì)40年代，二十余年前故去的芮沃壽(ArthurF.Wright)是美國(guó)第一代治中國(guó)佛教史的學(xué)者，他的博士論文發(fā)表時(shí)篇幅不足50頁(yè)，內(nèi)容是關(guān)于十六國(guó)后趙時(shí)的神僧佛圖澄的傳記，基本屬敘述性的作品。與他先后畢業(yè)于哈佛大學(xué)的周一良先生的博士論文題為《中國(guó)的密教》，內(nèi)容為贊寧《宋高僧傳》中善無(wú)畏、金剛智與不空金剛?cè)�位傳記的英譯再加上一些考證性的附錄，亦屬敘述、考據(jù)之作。無(wú)論從研究的廣度與深度來(lái)看，均不能同歐洲、日本與中國(guó)相比肩。時(shí)隔半個(gè)世紀(jì)，情況則大為改觀，總體水平如果還不能說(shuō)超過(guò)日本、歐洲的話，至少可與之相媲美。近些年更是新作迭出�？纯礈�普遜(LaurenceG.Thompson)編的兩本論著目錄，前一本收至1980年，續(xù)編收1981年至1990年，比較兩書(shū)中佛教部分的數(shù)量與題目，便不難看出80年代以來(lái)美國(guó)漢學(xué)家在這方面取得的進(jìn)展。他們研究的不少領(lǐng)域中國(guó)學(xué)者涉足不多甚至未曾涉及，太史文之書(shū)即是一例，其新著亦如是。又如對(duì)中國(guó)佛教疑偽經(jīng)，美國(guó)學(xué)者近來(lái)頗為重視，成果不少，巴斯韋爾主編的論文集《中國(guó)佛教疑偽經(jīng)》對(duì)數(shù)種疑偽經(jīng)典做了專(zhuān)題研究，加州大學(xué)伯克利分校的德野京子(KyokoTokuno)的博士論文(1994年)是對(duì)《提謂波利經(jīng)》的專(zhuān)題研究，這方面的工作，日本及美國(guó)學(xué)者均領(lǐng)先于我們。再如田中肯尼(KennethTanaka)所做的對(duì)凈影慧遠(yuǎn)《無(wú)量壽經(jīng)義疏》的英譯與專(zhuān)題研究，在中國(guó)也少有人肯下這種功夫。至于對(duì)民間信仰的研究，更是碩果累累，已譯為中文的歐大年的《中國(guó)民間宗教教派研究》以及本叢書(shū)所收的韓森的大作便是代表。 
　　美國(guó)學(xué)者的研究不僅成果多，方法亦是諸流競(jìng)勝，呈多樣化態(tài)勢(shì)。既有對(duì)個(gè)別經(jīng)典、人物的專(zhuān)題研究，也有對(duì)宗教現(xiàn)象信仰的綜合考察；既有以傳統(tǒng)的文獻(xiàn)學(xué)方法見(jiàn)長(zhǎng)的著作，也有利用人文、社會(huì)科學(xué)理論、方法之作。無(wú)論趨新還是持舊，大都文獻(xiàn)基礎(chǔ)較扎實(shí)，基本見(jiàn)不到浮泛之作。 
　　國(guó)內(nèi)治佛學(xué)者與日本學(xué)界交流較多，對(duì)美國(guó)同行相對(duì)較隔膜。希望此書(shū)的翻譯，能有助于中美學(xué)者間的交流，促進(jìn)中國(guó)佛教研究的發(fā)展。 
　　需要指出的是，本書(shū)的寫(xiě)作是基于西方學(xué)術(shù)背景，意在使西方讀者了解鬼節(jié)及中國(guó)社會(huì)，書(shū)中使用的不少理論流行于西方而中國(guó)讀者未必熟悉。中國(guó)讀者或許會(huì)認(rèn)為有些解說(shuō)牽強(qiáng)附會(huì)，盡管如此，他山之石，可以攻玉，本書(shū)的分析能夠促進(jìn)我們對(duì)鬼節(jié)乃至中國(guó)社會(huì)與宗教的認(rèn)識(shí)，這是無(wú)須贅言的。