《儒學(xué)與中國佛學(xué)》是我過往研究儒學(xué)、佛學(xué)及儒佛相互關(guān)系的論文集，按體例得有個自序，思考再三，最終選擇了回顧近四十年來的學(xué)思歷程，也算是對文集的一個注腳。

我正式發(fā)表“學(xué)術(shù)論文”，當是從我的碩士論文《王夫之辯證法體系探索》分解出來、分別刊載于《求索》雜志和《中國哲學(xué)》的四篇文章。這次要出論文集，重新瀏覽了這篇碩士論文，頗有感觸。

如果說完成于1985年的博士論文《中國佛性論》，是“閉關(guān)”三年的產(chǎn)物，那么，《王夫之辯證法體系探索》可以說是我“十年寒窗”的結(jié)果。當然，作為碩、博士論文，導(dǎo)師的指導(dǎo)至關(guān)重要，借此再一次由衷感謝把我引上學(xué)術(shù)之路、并一步步牽著我向前走的碩、博士生導(dǎo)師任繼愈先生！衷心感謝我的博士生導(dǎo)師孫叔平先生！

“文化大革命”和“上山下鄉(xiāng)”，對于我們這一代人是一段怎么也抹不去的記憶！

1971年我被送到“小三線”的寧化、清流、歸化，在大山溝的兵工廠當工人。業(yè)余飯后百無聊賴，總會不由自己地順手抓起書翻翻，久而久之成了習(xí)慣，讀書幾乎成了我在兵工廠期間唯一的業(yè)余愛好。

“機會總是留給那些有準備的人”，這句話頗有“預(yù)則立”的意味，勸人凡事都應(yīng)未雨綢繆、早做準備，免得機會來了抓不住。但在現(xiàn)實生活中，“無心插柳柳成蔭”的事也是經(jīng)常發(fā)生的。在那個“讀書無用論”甚囂塵上的年代，說讀書是為了日后有好的“前途”，恐怕很少人有這樣的“大智慧”，實際上更多的是“無聊才讀書”，但成了“習(xí)慣”之后，或者說成為一種“愛好”之后，同有些人喜歡旅游、攝影或足球是沒有多少差別的。記得在20世紀70年代初，我在當“工農(nóng)兵學(xué)員”時確實讀了不少的書，但那確實僅僅是因為“愛好”。

有一點連我自己至今也未完全搞明白，為什么自中學(xué)畢業(yè)后，我就對哲學(xué)有一種特別的偏愛。記得1973年報考大學(xué)時，我所填報的三個志愿：第一是哲學(xué)，第二是哲學(xué)，第三還是哲學(xué)。當時我對哲學(xué)真的有一種非常強烈的“情結(jié)”：好像除了哲學(xué)之外，其他的專業(yè)、學(xué)科都索然無味！這可能與我早年所讀的書有關(guān)。在我攻讀碩士學(xué)位之前，對我影響最大的當是馬克思主義經(jīng)典著作，還有黑格爾哲學(xué)。雖然從20世紀80年代之后我的研究方向逐漸轉(zhuǎn)到了中國哲學(xué)和佛學(xué)，但在相當長的一個時期內(nèi)，就學(xué)術(shù)根基和研究方法而言，馬克思和黑格爾確實是對我影響最大的兩位思想家。這一點，我的碩士論文《王夫之辯證法體系探索》可以做個“見證”。

直接影響我碩士論文的，是我對于辯證法體系的理解，還有黑格爾“對于辯證法的研究與敘述應(yīng)該采取‘抽象—具體’”的方法，以及馬克思在《資本論》中以“商品”為“細胞”推導(dǎo)出“剩余價值”所貫徹的“邏輯”�？梢赃@么說，我的《王夫之辯證法體系探索》只是這種“方法”與“邏輯”的一個“沙盤”推演。

之所以花這么多的筆墨去談?wù)摗锻醴蛑�辯證法體系探索》，是因為它在一定程度上代表著我“做學(xué)問”的方法和“思路”。后來的博士論文，基本上是“如法炮制”�！肮ゲ�”三年，基本上就做一件事——讀書！大量、系統(tǒng)地研讀原著。當年可供利用的佛學(xué)研究成果比較少，這似乎是壞事，但又有個好處，即逼著自己去讀原著，去搜集原始資料。當時搜集和整理材料的方法也很“原始”：做卡片，然后把卡片進行分類整理。通過整理卡片，論文的框架和思路也逐漸“浮出水面”了。

這種讀書和做筆記、做卡片的方法雖然“很笨”，但效果卻是始料未及的：在確定了論文的整體思路和框架結(jié)構(gòu)后，我只用了四十天的時間，就完成了近三十萬的《中國佛性論》。當然，時代變了，現(xiàn)在已是“大數(shù)據(jù)”時代，這種方法也許已經(jīng)成明日黃花了，但堅持大量地研讀原著、搜集原始資料，并對這些原始資料不斷地進行分類、整理，對于做出具有原創(chuàng)性的成果來說，仍然不失為一種行之有效的做法。

近幾年來，傳統(tǒng)文化重新受到社會各界的重視，各地相繼創(chuàng)立了許多研究和傳承優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的團體和機構(gòu)，其中，貴陽孔學(xué)堂做得最出色，在海內(nèi)外具有很高的知名度和較大的影響力�？讓W(xué)堂書局也相繼出版了許多著名學(xué)者的論著。蒙書局同仁的抬愛，讓我把《儒學(xué)與中國佛學(xué)》也交由他們出版，雖拖宕再三，最終還是把文稿匯集起來了。在匯編文集過程中，重讀了過往的一些著述，頗有感觸，聊寄數(shù)語，是為序。

大乘佛教本體論的思維模式?jīng)Q定了其修行方法及最終目標（或最高境界）不僅與中國傳統(tǒng)儒學(xué)有著重大的區(qū)別，而且與原始佛教也不盡相同。印度原始佛教基于“緣起”理論，反對一切實體的存在，它視身為五蘊和合之假象或幻影，認為人生的一切痛苦都根源于“五取蘊苦”，要擺脫這種種痛苦，就要歷劫苦修，作為最高境界的“涅槃”則是“灰身滅智，捐形絕慮”，亦即死亡之代稱；到了大乘佛教，這種情況就開始發(fā)生變化。

由于受到婆羅門教大梵本體、梵我一如思維模式的影響，大乘佛教的般若實相說逐漸孕育出一個抽象的本體。例如，與原始佛教視釋迦牟尼為“亦在僧數(shù)”，差別只是他比一般僧侶更有修養(yǎng)、更有學(xué)問，大乘佛教釋“如來佛”為“乘如實道，來成正覺，來化群生”，亦即佛是“真如”本體之體現(xiàn)；又如，大乘佛教的“一實相印”，就是把實相作為一切諸法之本體；再如，大乘佛教的佛性理論，也把“佛性我”作為一切眾生、諸佛的本體。本體論的思維模式使得大乘佛教在修行方法上，逐漸地把小乘佛教之歷劫苦修變?yōu)樽C悟本體；至于最高境界，大乘佛教則以“反本歸極”“與本體合一”為終的。

實際上，當大乘佛教發(fā)展到以本體論的思維模式為依托之后，其修行方法一定要隨之發(fā)生變化——因為“本體”之為物，是“無聲無臭”“無形無象”的，它不同于某種有形有象的“實體”，如果說實體是可以由“部分”相加而成，那么，再多的“部分”相加也不能構(gòu)成“本體”，因此，對于本體的把握不可能通過積累“部分”的認識來實現(xiàn)，用佛教的術(shù)語說，要“得本稱性”“反本歸極”唯有“頓悟”，不能“漸修”。誠然，大乘佛教并沒有完全否定“漸修”，但是這種“漸修”只能為“頓悟”創(chuàng)造條件，奠定基礎(chǔ)，用竺道生的話說，只是“資彼之知”，雖不無“日進之功”，最終目標之實現(xiàn)，則非“頓悟”不可。因此，大乘佛教多以“頓悟”為極致，中國禪宗更直言“唯有頓悟一門，即得解脫”。大乘佛教對于達到最高境界何以要“頓悟”而不能“漸修”曾有過許多頗為深刻的論述，例如，相傳為僧肇所著的《涅槃無名論》就說過這樣一句話：“心不體則已，體應(yīng)窮微。而曰體而未盡，是所未悟也�！眀這是對“漸悟”說的駁斥，意謂對于本體之體悟，不悟則已，既悟則屬全體，不可能這次悟此部分，下次悟另一部分，因為本體是不可分的，或者說“理”是不可分的。對此，竺道生及后來的禪宗更有詳盡的論述。

在竺道生看來，所謂佛者，即“反本稱性”“得本自然”之謂，而此“本”乃無形無相、超絕言表的，故不可以形得，不可以言傳，而貴在得意，因此，道生倡“象外之談”“得意之說”；又，此本體乃一純?nèi)�之理體，是一而不二的，故體悟此本體的智慧也不容有階級次第之分，而應(yīng)以“不二之悟，符不分之理”�？梢�，竺道生的“頓悟”學(xué)說，完全是以本體之理不可分的思想為基礎(chǔ)。

至于禪宗，更提倡“經(jīng)是佛語，禪是佛意”，禪只可意會，而不可言傳。此中之理論根據(jù)，也是把“本來是佛”之“本心本體”視為一包羅萬象之整體，對此“本心本體”之證悟，只能“默契意會”“直下頓了”，故禪宗倡“以心傳心”“直指便是”，反對在語言文字上討意度。

總之，不管是竺道生還是禪宗，甚至于天臺、華嚴各宗，盡管它們具體的思想內(nèi)容不盡相同，但在一點上是共同的，即由于它們都以本體論的思維模式為依托，因此，都以“反本歸極”“體證佛性”為終的，都把“回歸本體”“與本體合一”作為最高的境界，而此一最高境界的實現(xiàn)，又都借助于“悟”，特別是“頓悟”。

我們再回過頭來看看儒家的修養(yǎng)理論和最高境界的實現(xiàn)是建立在一種什么樣的思維模式基礎(chǔ)上的。

儒家最高的理想境界是成賢作圣，或者進一步說，是“內(nèi)圣外王”。而此一理想境界的實現(xiàn)，主要是依靠修養(yǎng)心性。基于“天人合一”的思維模式，儒家把道之大原歸諸“天”，因此，作為儒家理想人格的圣賢，一個最基本的要求就是“知天”，體認“天道”。而要做到“知天”，儒家提出的最基本的方法就是“盡心、知性，則知天”。所謂“盡心”，按《孟子》說法，也就是“存心、養(yǎng)心、求放心”。“存心”者，即是保存“天命”之心性的完美無缺，使“不失其赤子之心”（《孟子·離婁下》)；“養(yǎng)心”“求放心”者，實際都是指清心寡欲、克除不正當之欲念。此三者說法上雖略有差異，實際上都是通過一種內(nèi)省工夫去體認“天道”。

通過內(nèi)省工夫去體認“天道”的修行方法，儒家“誠”的理論有更詳盡的論述。《孟子》曰：“是故誠者，天之道，思誠者，人之道也”“自誠明，謂之性，自明誠，謂之教”。此中之“誠”，實是一種作為圣人本性之原的道德規(guī)范，亦即“天道”；而所謂“思誠”“誠之”“明誠”，則是一種主觀內(nèi)省工夫，儒家認為，通過這種主觀內(nèi)省工夫，人們就可以由“心”“性”上達于“天道”，從而達到“天人合一”的境界。這有如《中庸》所說：“唯天下至誠，為能盡其性；能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣。”——可以說，這就是傳統(tǒng)儒家在

修行方法上所遵循的最基本的思想路數(shù)及其所要達的最高境界，亦即通過對當下心性的內(nèi)省工夫，使之一達于“天道”，進而實現(xiàn)“天人合一”之最高境界。

這里有一個問題需要指出，亦即傳統(tǒng)儒學(xué)的所謂“誠”，并不像某些人和某些著作所說的那樣，本身就是圣人的一種“境界”。如果此說成立，那么也就等于說天之道即圣人之道、圣人之性，這就意味著，傳統(tǒng)儒學(xué)的“誠”已具有本體的意義。實際上，這是后儒的思想，特別是宋明理學(xué)家們的思想，而不是傳統(tǒng)儒學(xué)的思想，因為，在傳統(tǒng)儒學(xué)那里，雖然是以“天人合一”的思維模式為依托，但這種“合一”，多少帶有二物合而為一的味道，亦即“天道”是源，“人道”是流，“天道”是本，“人道”是末，盡管圣賢可以通過“盡心”“思誠”達到與天道合一的境界，但“天人”并非原本是一體，只是到了宋儒，才提出了所謂“天人本無二，更不必言合”的思想。此中之關(guān)鍵，乃是佛教本體思維模式及其“反本歸極”修行方法的影響。

確實，在宋明理學(xué)家那里，“誠”成了一種至高無上的宇宙和道德本體。理學(xué)開山鼻祖周敦頤在《通書》中說：“誠者，圣人之本。大哉乾元，萬物資始，誠之源也�！贝撕�，不管是理學(xué)還是心學(xué)，都既把“誠”作為“天之道”，又把“誠”作為一種人倫道德之本體，認為要成賢作圣，最根本的修養(yǎng)工夫，就是要“明誠”。朱熹說：“誠則無不明矣，明則可以至誠。”張載也說：“儒者則因明致誠，因誠致明，故天人合一，致學(xué)可以成圣，因得天而未始遺人�！蓖跏厝蕜t說：“良知無所偽而誠，誠則明矣。自信，則良知無所惑而明，明則誠矣�！彪m然理學(xué)家與心學(xué)家在強調(diào)“自明誠”與“自誠明”上有分歧，理學(xué)家講“自明誠”，注重“道問學(xué)”，心學(xué)家們講“自誠明”，強調(diào)“尊德性”，但二者都把發(fā)明、洞見此道德本體作為最根本的修行方法，把“至于誠”“與本體合一”作為最高的道德境界，這一點，陸王心學(xué)表現(xiàn)得尤為明顯。他們所謂“發(fā)明本心”和“致良知”，實際上就是發(fā)明此道德本體并進而與此本體合一。這自然使人想起禪宗的“明心見性”。禪宗“明心見性”之旨趣無非要人悟得此“本心本體本來是佛”；而宋儒之“自誠明”也罷，“自明誠”也罷，乃至“發(fā)明本心”“致良知”等，也同樣是要洞明此作為“天道”“人道”之本體的“誠”或者“本心”“良知”，字眼雖有小異，思想路數(shù)卻毫無二致，都是強調(diào)“明本”“反本”“與本體合一”。

由于宋明理學(xué)也把“明本”“反本”作為一家思想之歸趣，這就使得理學(xué)家在修行方法上也逐漸走上注重證悟的道路——因為對于本體的體會只能采取意會或證悟的方法。對此，朱子有“豁然貫通”之說，陸子更提倡“悟則可以立改”，以致張南軒曾評陸學(xué)多類禪揚眉瞬目之機；王陽明說得更直接和明白：“本體工夫，一悟盡透”。實際上，當理學(xué)采用了佛教的本體論的思維模式和把“明本”“反本”作為一家思想之歸趣之后，在修行方法上必定會走上注重證悟的道路。