在儒家哲學(xué)中，孔子可說首先揭橥了人的心靈所蘊(yùn)含的認(rèn)知力與意志力，并顯示了實(shí)踐與實(shí)現(xiàn)德性的能力。子思進(jìn)一步體悟到此一能力的超越而內(nèi)在的根源，所謂天命之謂性。超越代表一個(gè)開放的、創(chuàng)化的、整體的存在，而內(nèi)在則代表此一存在本體化與主體化以實(shí)現(xiàn)存在價(jià)值的方式。德性固然與人類社會的發(fā)展與繁榮相應(yīng)，包含了對文化禮制等社會規(guī)范的認(rèn)知與體驗(yàn)，可以實(shí)現(xiàn)為達(dá)到此一認(rèn)知與體驗(yàn)的德行，但德性與德行也同時(shí)導(dǎo)向道德意識與良知的自覺，因而同時(shí)具有個(gè)體性、內(nèi)在性、群體性、外在性與超越性。同樣我們也可以論說古典儒家文獻(xiàn)中的天的概念也包含了或發(fā)展出這五個(gè)方面的性向。這涉及性與命的區(qū)別及其認(rèn)知。
　　子思與孟子發(fā)揮了此一德性與德行的個(gè)體性、內(nèi)在性與超越性，同時(shí)也彰顯了此一內(nèi)在性與個(gè)體性走向群體性與外在行為性的能力與過程。荀子在另一方面卻明確地發(fā)現(xiàn)論述群體性與外在性文化禮制的根本重要性及其教化與轉(zhuǎn)化作用，當(dāng)然也同時(shí)標(biāo)明了人類心性可以形成德性與實(shí)現(xiàn)德行的心理潛能與理性可能。但荀子并不擬強(qiáng)調(diào)成德成圣的超越性。相反，荀子更著重天的自然性與外在性。他在《天論》中如此說：
　　大天而思之，孰與物畜而制之。從天而頌之，孰與制天命而用之。望時(shí)而待之，孰與應(yīng)時(shí)而使之。因物而多之，熟與騁能而化之。思物而物之，孰與理物而勿失之也。愿于物質(zhì)所以生，孰與有物之所以成。故錯(cuò)人而思天，則失萬物之情。
　　事實(shí)上，子思、孟子與荀子并不必矛盾沖突，雖然荀子并未認(rèn)識到此點(diǎn)。從一個(gè)整體的人性發(fā)展理論的觀點(diǎn)，應(yīng)該說思孟與荀子在認(rèn)知上是互補(bǔ)的，同時(shí)這也顯示了創(chuàng)造的體驗(yàn)與邏輯的論證的互補(bǔ)。更深一層看，二者也有本體論上的互容性，因?yàn)槎�者均未對人性之為人性的整體（一個(gè)開放的整體）做出全面的考察與反思。兩個(gè)學(xué)派的表面的矛盾與其解決也正好推向此一整體的、發(fā)展的人性論的建立。我們必須認(rèn)識孔子是此一理論的首創(chuàng)者，但孔子也啟發(fā)了兩個(gè)學(xué)派的、辯證的分途發(fā)展。由于地下簡帛資料的發(fā)現(xiàn)，我們乃有機(jī)會清晰地認(rèn)識到此一辯證的發(fā)展過程，也是我們能把這一發(fā)展推向一個(gè)自然的、更為完美而又有創(chuàng)意的結(jié)論。在這種理解下，我們可以看到，雖然孟子與荀子對人性的善惡的看法大相徑庭，但在荀子也不得不肯定或必須預(yù)設(shè)歷史上有個(gè)別的人成為圣人，因而知道，再因而制禮作樂方才成為可能，而一般社會大眾也必須有學(xué)習(xí)的能力，方能接受治理而謀社會的進(jìn)步。這些都可以說是人性中的趨善之性。至于人心能知道，更顯示了人的深度理性，成為人之為人的標(biāo)志。
　　在另一方面，我們也不能不承認(rèn)孟子過分的理想主義，認(rèn)定人人都能自覺地成圣成賢。就社會大眾來說，這是不現(xiàn)實(shí)的，也是違反歷史的事實(shí)的。人類社會必須依靠一個(gè)逐漸發(fā)展的過程來謀求群體及個(gè)人的品質(zhì)提升。孟子的“乍見孺子將入于井”的論證，可以有限地說明人可能具備的深度良知，但此良知卻必須積極地利用歷史經(jīng)驗(yàn)與已形成的社會價(jià)值規(guī)范來開發(fā)。這就是荀子重視禮法教化的道理所在。子思與孟子倡導(dǎo)人性的內(nèi)在五德，卻未能仔細(xì)地解說內(nèi)在五德的本體的根源性，其形成的過程，如何有效地區(qū)分內(nèi)外，以及如何統(tǒng)合內(nèi)外，自然遭受荀子從知識論上、邏輯學(xué)上與本體論上的大力批判。對這些批判，我們固然無法起思孟而詰之，卻可以秉承問題之所在，進(jìn)行我們代替思孟的回應(yīng)可也。
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