《象征交換與死亡》一書的前言是全書的理論概括，不弄懂全書，就不容易弄懂前言。因此，我建議讀者在讀完全書之后再讀前言。當然，讀者也可以先讀前言，從而對這本書的大體內容有一個總體的了解。
在鮑德里亞（又譯波德里亞）看來，當代資本主義社會與工業(yè)化時期的資本主義社會是不同的。在當代社會，生產已經符號化，商品失去了它原有的使用價值。與此相應的是，符號也失去了意義，成為空洞的符號，潛意識也不再是被壓抑的東西，而是到處出現(xiàn)，并且與人的本能無關，是追求時尚的心理沖動。如果說在工業(yè)社會，商品的生產所遵循的是價值的商品規(guī)律，那么在當代社會（即后現(xiàn)代社會），各種東西的生產所遵循的已是價值的結構規(guī)律。從整個社會構成的層面上來說，不再有作為社會組織形式的象征交換。比如，在當代社會，人們不再有傳統(tǒng)節(jié)日意義上的耗費�，F(xiàn)代社會人們也搞各種節(jié)日，但是這種節(jié)日都是在商家的籌劃下發(fā)生的，都是為了商業(yè)利潤或者為了再生產的需要而進行的。這就是說，傳統(tǒng)社會有一種制度化的耗費（比如贈禮節(jié)），而在現(xiàn)代社會，節(jié)日的耗費具有經濟的意義。用鮑德里亞的話來說，現(xiàn)代社會“不再有作為組織形式的象征交換”。雖然如此，象征現(xiàn)象卻仍然存在。比如說，一個女人購買時裝，如果她僅僅因為形式而購買時裝，那么，這種交換就不是等價交換（花錢購買形式），而是象征交換。因此，鮑德里亞說：“象征作為社會自身的死亡仍然困擾著社會�！憋@然，如果現(xiàn)代社會如同古代社會那樣，把象征交換作為社會構成自身的組織形式，那么社會就不會受到象征的困擾。然而現(xiàn)代社會卻是受到價值規(guī)律支配的社會，而不是受象征交換支配的社會，象征交換不是這個社會的管理形式。在這種情況下，象征交換就受到了價值規(guī)律的阻礙。凡是具有象征交換特點的東西，凡是顛覆現(xiàn)代社會秩序的東西都被納入價值規(guī)律。比如人們購買時裝，我們的社會就從價值規(guī)律的角度來解釋這種現(xiàn)象。人們購買時裝是但也不是完全購買形式，離開功能，形式無法存在。購買時裝時，人們也有功能性的考慮。我們看到，這是按照政治經濟學的傳統(tǒng)而對社會現(xiàn)象進行的解釋。鮑德里亞認為，這種解釋是無效的解釋。因此，鮑德里亞認為，雖然馬克思的思想也要通過革命來改變當代資本主義社會的現(xiàn)實，但是馬克思主義仍然主張按照價值規(guī)律來進行革命。馬克思主義仍然從無產階級物質需求沒有得到滿足的角度來理解當代社會的革命。這種革命仍然是按照價值規(guī)律所進行的革命，而不是象征領域的革命。在他看來，在當代資本主義社會，無產階級的物質需求已經得到了滿足。無產階級的商品生產和交換具有類似于象征交換的特點（再生產）。這種交換類似于象征交換中的耗費，但是人們沒有充分認識其中的耗費特點，而仍然從價值規(guī)律的角度來理解。弗洛伊德主義雖然和馬克思主義不同，但是，它也沒有超出價值規(guī)律。在弗洛伊德看來，當代社會的問題是個人的本能受到壓抑的問題，人的本能需求沒有得到滿足。因此，解放或者革命就是要把被束縛的本能解放出來。在這里，無論是馬克思還是弗洛伊德都是從價值規(guī)律的角度來理解象征行為。如果說馬克思的思想所遵循的是政治經濟學原理的話，那么弗洛伊德所遵循的是里比多經濟學。在鮑德里亞看來，除了這種政治經濟學意義上的革命之外，還出現(xiàn)了一種顛覆價值的革命方案。這就是象征交換。這是一種造反。這種造反與歷史規(guī)律無關（馬克思主義），與“欲望”的“解放”無關（弗洛伊德主義），而是與一種古老的社會傳統(tǒng)有關。這種現(xiàn)象在現(xiàn)代社會的許多層面都出現(xiàn)了，但是需要較長的時間才能充分地顯現(xiàn)出來。它（象征交換）的幽靈在最近出現(xiàn)了，如時尚。
在鮑德里亞看來，要顛覆當代資本主義社會價值規(guī)律統(tǒng)治的秩序，借助于馬克思或者弗洛伊德的理論是不夠的。他要借助于莫斯的禮物交換的理論和索緒爾的易位書寫的理論。按照莫斯對于禮物饋贈的理解，古代人饋贈禮物是一種耗費，反饋贈就是要打破別人加在自己身上的秩序（受饋贈的人接受了一種象征義務）。這與索緒爾所說的易位書寫是一致的。按照索緒爾的易位書寫理論，符號是沒有意義的，并且符號的能指也是自我解構的。這種禮物饋贈以及易位書寫比馬克思的革命理論以及弗洛伊德的本能解放理論更加徹底。因為，它們徹底顛覆了價值規(guī)律。比如，在禮物交換中，商品交換的價值規(guī)律失去了作用。在易位書寫中，符號失去了價值（意義）。對于莫斯的禮物交換理論和索緒爾的易位書寫理論，馬克思主義和弗洛伊德主義都是反對的。它們受到了馬克思主義和弗洛伊德主義的查禁。實際上，馬克思主義和弗洛伊德思想中也有類似的東西，只是它們沒有真正理解自己思想中的這些東西。
在鮑德里亞看來，弗洛伊德的理論還是具有某些顛覆性的東西的。這就是弗洛伊德的死亡沖動。在弗洛伊德看來，人除了有生命的沖動之外，還有死亡沖動。但是，在弗洛伊德那里，死亡沖動（徹底解構符號的意義，如同易位書寫那樣，如同禮物的饋贈那樣）仍然是與生命沖動對立起來的。他仍然強調生命的價值，并要用生命沖動遏制死亡沖動。因此他的死亡沖動仍然具有政治經濟學的色彩。而鮑德里亞認為，死亡本能自身也必須死亡。這就是說，死亡本能是一種自我解構。所有的東西都要自我解構，死亡本能自身也需要自我解構。死亡本能自身也要被顛覆。這就是把死亡本能推到極限，從而顛覆弗洛伊德自己。為此，鮑德里亞認為，他在自己的這本書中吸收了弗洛伊德、莫斯和索緒爾的思想�；蛘哒f，他把他們的思想作為自己的參照。但是，他不是原本照搬，而是批判地吸收�；蛘哒f，他像對待死亡本能那樣對待弗洛伊德。用鮑德里亞本人的話來說，這些參照是“受挫的參照”（在話語中本能不能被直接說出、被壓抑了。但是這種被壓抑的東西仍然是符號的所指，不過是用一種曲折的方式指稱本能）。他要解構這種參照中所意味的扭曲的所指。為此，鮑德里亞提出，在這里，他要用弗洛伊德反對弗洛伊德（用死亡沖動來解構本能的壓抑），用莫斯來反對莫斯（因為，莫斯認為，單向饋贈會產生權力。受饋贈的人背負了一定的象征債務。鮑德里亞認為，這是把饋贈理解為原始的“經濟”特征。這是對禮物交換的經濟學解釋。鮑德里亞反對莫斯對于原始社會中饋贈行為的這種理解。他更愿意從耗費的角度去理解，把它看作摧毀性的耗費。因此，用莫斯反對莫斯，就是用耗費、摧毀意義上的饋贈來反對經濟意義上的饋贈），用索緒爾來反對索緒爾（用易位書寫的索緒爾反對結構主義的索緒爾）。從莫斯的理論中，我們知道，當一個人饋贈東西給別人的時候，饋贈者就獲得了一種優(yōu)勢地位，受饋贈的人就背負了一種象征義務。而收禮的人就要回禮，而回禮就是摧毀饋贈者的優(yōu)勢地位，就是要摧毀這種象征義務。因此，我們必須用回禮原則反饋贈（這不是從經濟計算的意義上的回禮。我們現(xiàn)代人的回禮往往是從等價交換的意義上進行的。而鮑德里亞所說的這種回禮是象征摧毀意義上的回禮，即無意義的耗費），也就是用摧毀象征義務的原則來反對莫斯開啟的一切經濟學、心理學和結構主義的解釋。正如弗洛伊德對于死亡沖動的理解不夠徹底一樣，索緒爾對于易位書寫的理解也不夠徹底。比如，他認為，易位書寫是要突出主題詞。而鮑德里亞認為，易位書寫就是要實現(xiàn)能指符號的解構，它不是突出主題詞，而是要解構主題詞。因此，對于鮑德里亞來說，索緒爾的易位書寫也過于狹隘了。
從表面上看，用莫斯反對莫斯，用弗洛伊德反對弗洛伊德，用索緒爾反對索緒爾是一種悖論。但是這是把理論推到極端而產生的悖論。當我們把他們的理論推到極端的時候，他們的某些理論雖然被否定了，但是他們在各自領域還是描述了一種“運作原則”，這種運作原則超出了經濟學的原則。這三種理論提出了一種象征交換的原則，而象征交換原則徹底摧毀了經濟學上的原則�？刂飘敶�資本主義社會的原則就是經濟學原則，就是價值規(guī)律（符號價值規(guī)律被理解為價值規(guī)律）。這就是資本主義社會的“現(xiàn)實原則”（資本主義社會把一切非經濟現(xiàn)象都按照價值規(guī)律來理解），如同弗洛伊德那里的那個壓制本能的現(xiàn)實原則一樣。雖然這三種理論都有各自的研究領域，比如，莫斯研究的是人類學，弗洛伊德研究的是精神分析，而索緒爾研究的是語言學，但是它們都包含了一個共同東西：象征交換。從這個意義上說，它們的“各自性恰巧消失在普遍的象征形式中”。
單向的饋贈會產生權力，反饋贈就能夠摧毀權力。因此，饋贈必須是可逆的，這樣權力秩序才能被摧毀。同樣，商品交換是有價值的東西之間的交換，這種交換維持著資本統(tǒng)治的秩序，如果我們不交換，我們把這些有價值的東西摧毀，無意義地耗費掉，那么交換就被逆轉了。或者說，交換在犧牲中被摧毀了。時間是線性的，不可逆的，人們通過線性的時間計算來控制人（死亡控制）。如果時間是可逆的，是循環(huán)的，那么建立在時間計算的基礎上的社會控制就被打破（純粹時間積累意義上的生命，線性的進步觀，歷史的必然規(guī)律等�，F(xiàn)代的總是比古代的高級）。人們總是認為生產出來的東西都是有價值的，于是人把自己束縛在生產過程中。如果生產不是這樣，生產是消費（生產過程不產生真正有使用價值的東西），生產是可逆的，那么生產秩序就會被摧毀。如果生命是可逆的，如果生命在一定條件下就是死亡，那么人們就不會利用死亡威脅來控制人。如果時間是可逆的（如時尚）、價值是可逆的、生命是可逆的，如果饋贈是可逆的（如果讀者在這里把尼采關于重估一切價值的思想考慮進來，那么這種顛覆價值的思想就很容易理解了。比如，我們原來認為生命是最寶貴的，但是，如果生命只是生物學意義上的生命，那么這種生命就毫無價值。如同動物的生命一樣。生命是可逆的，即人們對于生命價值的理解是可逆的），那么人們就不能用時間、價值、生命或者饋贈來控制人。所有這些可逆性就是摧毀，就是廢除，就是循環(huán)復歸。與這種可逆性相對立的就是線性。如果時間是可逆的、價值是可逆的、生命是可逆的、饋贈是可逆的，那么這就意味著，它們結束了時間的線性、語言的線性（相對于摧毀能指意義上的語言），以及經濟交換和積累的線性，權力的線性（相對于可以被解構的權力，或者說可逆的權力）。鮑德里亞認為，象征形式的特點就是可逆性（死亡）。比如，我們說，一個人孤獨地生就象征著社會意義上的死。在這里，生就象征著死。在這種象征形式中生和死是可逆的。象征意義的生，不是“真實”的生，不是時間積累意義上的生，不是生物學意義上的生。象征意義上的生就意味著死，這也不是“想像”。這不是說，人們把生想像成“死亡”。這種死亡也是確實的死亡，是社會意義上的死亡。如果一個人雖然還活著，但是沒有任何人知道，沒有任何跡象表明這個人還活著，那么這類似于死亡，相當于死亡。因此，象征死亡既不是真實的（生理上的），也不是想像的。它就是一種可逆性。在當代資本主義社會，生產就象征著消費，象征著生產的終結，或者說就是生產的死亡。這種生產可以理解為象征性生產。在這里，生產象征著生產的終結。但是，這是象征性地終結了，其中仍然包含了生產。象征意味著可逆性，意味著摧毀和死亡。如果一切都從象征角度來理解，那么一切傳統(tǒng)上所理解的價值就被顛覆（這是尼采的思路。當然，鮑德里亞又不同于尼采，尼采重估一切價值，而鮑德里亞則集中于重估、顛覆包含了等價原則的經濟學價值。從這里，我們也能夠理解，為什么尼采是后現(xiàn)代主義的開創(chuàng)者。他顛覆了啟蒙以來工業(yè)文明的一切價值）。這一點都不神秘。但是某些哲學家，比如，拉康，就把象征解釋得很神秘。
在資本主義大工業(yè)社會，控制這個社會的現(xiàn)實原則是價值規(guī)律，是商品交換的規(guī)律。然而，在后工業(yè)社會、在晚期資本主義社會（我更愿意說，在后現(xiàn)代社會），生產不是原來意義上的生產，市場不是原來意義上的市場，工人不是原來意義上的工人了，傳媒不是原來意義上的傳媒了�；蛘哒f在整個社會系統(tǒng)中，原來各種東西所具有的確定意義都被動搖了，陷入了不確定性。我們不能按照原來的確定意義來理解它們了。它們都成為代碼，沒有確定所指的代碼。這些代碼還模仿原來意義的東西。比如，生產已經不是原來意義上生產了，但是還是類似于原來意義上的生產，是仿真的生產。在當代資本主義社會中，所有的東西都是仿真。對于這樣的生產，我們不能說它是真實的生產，也不能說它是虛假的生產。這種生產已經超出真假。因此，由仿真所構成的社會是超級真實的社會（l’hyperrealite）。鮑德里亞說，仿真的原則代替過去的現(xiàn)實原則即價值規(guī)律控制著我們。在仿真的生產中，生產的目的性終結了。人們按照各種設計好的模式來活動，接受仿真原則的控制。這種社會控制不是意識形態(tài)。我們不能把仿真理解為意識形態(tài)。意識形態(tài)雖然也是要維持權力體系，但是意識形態(tài)是用幻想，是用似是而非的觀念來維持權力體系。雖然仿真的東西也似是而非，但是它卻不是一種思想體系，而是一種社會活動，是社會的“現(xiàn)實原則”。這就是說，雖然生產是仿真的生產，超越了價值規(guī)律，但是價值規(guī)律仍然在其中起作用（符號價值規(guī)律在其中發(fā)揮作用）。在鮑德里亞看來，我們可在仿真基礎上顛覆仿真，用超級仿真來顛覆仿真。但是人們卻把這種仿真納入價值規(guī)律。現(xiàn)存系統(tǒng)的霸權和仙境，就是仿真，是符號性的仿真（比如，現(xiàn)在的生產不是原來意義上的生產了，但是仍然會受到迷惑，按照價值規(guī)律來理解現(xiàn)代生產）。而在當代資本主義社會，這種價值規(guī)律不是局限在經濟領域，而是在一切社會領域中都出現(xiàn)了。比如，時尚操作、身體操作背后都存在價值規(guī)律。然而，要真正理解這種價值規(guī)律，我們還必須學會尼采的系譜學。這就是說，在當代社會，價值規(guī)律已經普遍化，但這是仿真的價值規(guī)律。這種仿真的價值規(guī)律已經發(fā)生一種價值結構上的革命，是符號結構意義上的價值規(guī)律。后一個階段都模仿前一個階段。比如時尚的操作模仿價值規(guī)律，而實際上與價值規(guī)律是不同的。時尚的操作模仿生產的政治經濟學，但是實質上是不同的。在這里，政治經濟學以第二級仿象（第一級仿象是仿造，比如，人用水泥仿造自然界的東西。第二級仿象是批量生產。馬克思批判資本主義的時候，就是批判其中的價值規(guī)律）的面貌出現(xiàn)。第三級仿象（比如，時尚的操作、身體的操作等）模仿了政治經濟學的模式。這種政治經濟學可以叫符號政治經濟學（原來的價值規(guī)律體現(xiàn)為勞動的凝聚。而時尚品的價值體現(xiàn)在符號的結構性差異中，比如，不同品牌的手機，其功能幾乎是一樣的，差別就是品牌。這種無意義的品牌在差異中顯示了價值和意義。于是，人們喜歡購買名牌手機，可以用來炫耀）。在這里，讀者應該特別注意鮑德里亞在整本書中所使用的系譜學方法。這就是說，在工業(yè)化時代，商品生產和價值規(guī)律是在經濟領域發(fā)生作用的。但是在當代社會價值規(guī)律已經在社會生活中的一切領域發(fā)揮作用。如果說在經濟領域貨幣已經成為浮動的貨幣，失去了切實的交換意義的話，那么這種類似的貨幣在性的領域、在身體的領域、在時尚的領域、在生命的再生產領域等都出現(xiàn)了。
在當代資本主義社會，資本不是原來政治經濟學意義上的資本，即通過剝削雇傭勞動而維持自我的資本，而是一種系統(tǒng)，一種通過仿真的生產、市場而進行仿真控制的社會系統(tǒng)。用鮑德里亞的話來說，“它操縱作為仿真模式的政治經濟學”。這就是說，它讓生產、資本、工人等都成為仿真現(xiàn)象，誘導人們按照這種經濟學的模式來理解當代資本主義社會的現(xiàn)實。這就是說，當代資本主義社會是按照符號政治經濟學規(guī)律來運行的，商品的價值規(guī)律普遍化為符號價值規(guī)律。當代資本主義社會進入第三級仿象。原來人們認為，資本主義市場經濟是按照平等交換的原則進行的，是一種必然規(guī)律，是永恒的。而在當代，資本主義經濟的永恒性被肯定了，但是已不是原來意義上的永恒性了，而是次級永恒性。當代資本主義市場是仿真模式的市場。這種仿真模式的市場經濟也具有了永恒性�；蛘哒f，資本主義社會通過仿真模式來確保資本主義系統(tǒng)的永恒性。這是次級永恒性（社會系統(tǒng)的自我再生產）。在仿真模式中政治經濟學喪失了它的各個規(guī)定性（資本、生產、勞動、衣服都不是原來意義上的東西了）。雖然在仿真模式中政治經濟學已經失去了意義，已經無效，但是，它還有仿真參照的作用。這就是說，雖然當代資本主義社會中的生產、商品都沒有原來的意義了，沒有政治經濟學所說的那種意義了，但是政治經濟學的等價原則還在發(fā)揮作用。當然在政治經濟學發(fā)展的不同歷史階段，人們對價值的理解也是不同的。最初人們認為，價值不是人生產出來的，而是自然所提供的。比如，植物的生長，結出果實。植物果實的價值似乎是自然提供的。而后來的政治經濟學按照商品價值規(guī)律來理解價值，認為價值是人的勞動所生產出來的。但是，人們還是把自然提供價值的思想作為自己的參照，人們按照商品交換的規(guī)律來提供勞動，這是天然合理的，是“自然”的。因此，在政治經濟學系統(tǒng)中，自然提供價值還是被當成了想像的參照。同樣，在當代資本主義社會，人們購買商品更多地是把它們作為符號購買來的，而不是因為它們的使用價值而購買的。但是使用價值仍然會被人們當作參照來使用。比如說，購買名牌產品。名牌產品和普通產品在使用價值上可能沒有多少差別，但是人們卻愿意出更多的錢來購買。這里人們多花了的錢實際上只是表示這個東西交換價值更高，而與使用價值無關。但是，人們總是要以使用價值為借口，認為，交換價值高的東西使用價值更大。在這里，使用價值是交換價值的想像的參照。不僅如此，在當代社會，交換價值還自我循環(huán)，比如，證券交易所中的貨幣操作、銀行中的貨幣交易等。在這里，貨幣并沒有發(fā)揮交換價值的作用�；蛘哒f，在這里貨幣并不是被用來衡量商品的交換價值的，而是人們投機操作的符號。在這里貨幣所應該具有的交換價值的功能喪失了（而在當代社會，這種交換價值喪失之后而存在的各種交換在社會生活領域中還普遍出現(xiàn)）。但是，人們不承認貨幣在這里不具有交換價值，而認為，貨幣仍然具有交換價值。當代社會所出現(xiàn)的各種資產泡沫就是如此，女性的時裝就是如此，身體的修飾就是如此。在所有這些領域都有一種類似的符號意義上的等價交換規(guī)律在發(fā)揮作用。我們可以說，這種符號化、泡沫化的交換價值是交換價值的仿真。價值在其后的發(fā)展階段所出現(xiàn)的情況都是前一階段的仿真。前面一個階段是后面一個階段的參照。
真正的革命或者“僅有的真正的革命”就是要讓前一個階段和后一個階段分離開來，就是要讓后一個階段按照它自身的規(guī)律來運行。如果我們總是停留在前一個階段，用前一個階段來理解后一個階段，那么這就是倒退。比如，如果我們把前一個階段和后一個階段割裂開來，那么后一個階段就按照自身的特點被理解。只有真正地理解了后一個階段的特點，我們才能采取適當?shù)姆椒▉韺Ω逗笠粋�階段。比如，在當代資本主義社會，仿真（第三級仿象）控制著整個社會系統(tǒng)。它不是真實的東西，不是真正的生產、消費商品等，這是一個超級真實的社會。只有把握了這個社會特性，我們才能真正對這個社會進行革命。
然而，當代資本主義社會所發(fā)生的革命都是以最接近的前一個階段（la phase imméediatement antérieure，在中譯本中被譯為“緊跟階段”，這容易引起誤解）為參照。比如說，在當代社會，人們還是鼓勵工人罷工，為爭取更多的工資而斗爭，仍然反對剝削等等。這就是說，這些進行革命斗爭的人，仍然是按照政治經濟學模式來理解當代社會中的仿真模式。用鮑德里亞的話來說，他們武裝自己時所用的東西，比如，從辯證法的角度來理解資本主義社會，使用價值、甚至受壓抑的本能等等，都是商品的價值規(guī)律時代的東西。本來這些東西都是用來針對資本主義社會的生產階段的。這些革命的對象都已經被仿真階段所取代了，都已經不存在了，但是人們仍然在自己的革命理論中，讓這些東西復活，讓使用價值復活，讓辯證法復活，讓被壓抑的本能復活。在當代社會似乎仍然存在著使用價值的生產，似乎仍然存在著本能的壓抑。這些都是被當代革命理論所復活的幽靈。這些幽靈在系統(tǒng)（資本主義經濟系統(tǒng)）自身的革命（自我變革）中，在資本主義社會的自我升級的過程中已經被消滅了，但是，這些東西卻在當代革命理論（弗洛伊德主義以及20世紀60年代的法國的左派）中被復活了。它們在人們的革命的幻覺中重現(xiàn)，成為各種解放的理想內容。人們所進行的革命不具有傳統(tǒng)革命的意義，都是同幽靈做斗爭。從本質上來說，它們所進行的革命已經由系統(tǒng)本身完成了。從這個意義上說，這種所謂的解放或者革命不過是服從資本主義系統(tǒng)的控制。我們甚至可以說，在資本主義社會系統(tǒng)的控制中，在它們所進行的程序設計中，革命的可能性已經被包含在其中了。這種革命沒有任何革命的意義。
在工業(yè)化階段，人們是按照合理性的原則來控制生產，是按照目的性的原則進行生產，而在當代資本主義社會，生產、價值等都失去了工業(yè)化階段的意義，它們沒有參照，沒有目的，沒有確定性。它們像隨機的代碼而運行。這就如同精神分析所說的潛意識那樣，趕時髦的潛意識。如果說，在工業(yè)化階段，人的本能還受到壓抑，那么在當代資本主義社會，不存在這種潛意識的壓抑了。人的本能被釋放出來了。從這個意義上來說，潛意識的概念沒有所指了。如果一種東西沒有被壓抑，那么它就不是潛在的，也就是說，它不是潛意識。因此，鮑德里亞說，“很久以前，它就喪失了自己特有的現(xiàn)實原則，成為操作性仿象”。雖然被壓抑的潛意識不存在了，但是關于潛意識的符號卻到處出現(xiàn)，就如同今天生產符號不斷被生產出來一樣，潛意識也被作為符號而被生產出來。潛意識像符號那樣被再生產出來，好像潛意識還在受到壓抑。人們甚至到處都可以看到這種被壓抑的蹤跡。這是潛意識的符號所遵循的“精神現(xiàn)實原則”。但是人們卻把這種精神現(xiàn)實原則（趕時髦就是當代人的精神現(xiàn)實原則）和精神分析的現(xiàn)實原則混淆起來，似乎當代社會仍然存在著被壓抑的潛意識。這是仿真的潛意識。如果說在經濟學領域中存在著仿真的經濟現(xiàn)象，那么在精神分析領域也存在著仿真的潛意識。今天的精神分析已經成為仿真的精神分析了。
當代資本主義社會是一個超級真實的社會，一切都是以仿真形式出現(xiàn)的。所有的東西都成為沒有確定意義的符號。如果說在貨幣的投機性運營中出現(xiàn)了資產泡沫，出現(xiàn)了交換價值的泡沫的話，那么潛意識的泡沫也出現(xiàn)了，人們似乎到處都能夠發(fā)現(xiàn)被壓抑的潛意識。從人的衣著中，從人的行動中人們到處都看到了被壓抑的潛意識。學術研究的情況也是如此，我們現(xiàn)代社會不僅出現(xiàn)了資產泡沫、潛意識的泡沫，也出現(xiàn)了學術的泡沫、理論的泡沫。所有的人都陶醉在這種泡沫之中。既然所有的符號都沒有所指，都是膨脹的泡沫，沒有確定的秩序，但是人又在其中受到控制，人陶醉于這種符號泡沫中，那么所有這些泡沫就都是按照仿真的價值規(guī)律運行，這就是一個由浮動價值構成的超級現(xiàn)實。
這是一種全新的社會控制形式。這是通過隨機性、通過編碼控制而對人進行的控制。鮑德里亞用遺傳密碼的原理，用測不準原理、用編碼控制等理論來解釋現(xiàn)代社會的控制形式。在他看來，這種控制形式與工業(yè)化社會所出現(xiàn)的那種客觀的、有目的的秩序是不同的。對于當代社會，我們不能運用客觀的、辯證的理論來加以分析，而必須用那種測不準原理、控制論原理，遺傳密碼原理來加以解釋。馬克思主義理論、弗洛伊德理論等都屬于那種客觀的、辯證的歷史理論和認識理論。這些東西都屬于第二級仿象。而當代社會處于第三級仿象。如果仍然用第二級仿象的東西來否定和批判第三級仿象是無效的，也是無意義的。用鮑德里亞的話說，“這是沒有希望的政治倒退”。既然當代社會屬于第三級仿象，那么，第二級仿象中的那些東西就解決不了第三級仿象中的問題。這就如同解決確定性問題的理論無法解決不確定性的問題。當代社會的控制是代碼程序的控制，是遺傳密碼式的控制，是隨機性的控制，而用目的性，用辯證法或者革命等都無法化解這種社會控制。這些東西都是屬于第二級仿象的陳舊武器。這些武器在資本主義社會的總系統(tǒng)中被中和了、化解了，或者說失去了戰(zhàn)斗力。一切有目的的東西都被納入無目的的系統(tǒng)運行中，目的被瓦解了，被系統(tǒng)回收或者操控了。按照威爾頓的說法，要顛覆一個系統(tǒng)，就要采用比這個系統(tǒng)更高級的系統(tǒng)的邏輯。對付第三級仿象，我們就要用比第三級仿象更高級的東西，至少要用同第三級仿象相等層次的東西。在鮑德里亞看來，這個更高級的東西就是死亡。這里所說的死亡不是我們日常生活中所說的那種生理上的死亡，而是象征可逆性。這種死亡是可逆性的死亡，是徹底否定一切意義的死亡。鮑德里亞認為，這種可逆性的死亡是比代碼更高級的東西。為什么說這個東西更高級呢？我們大概可以從他對于索緒爾詩歌理論的分析中略見一斑。在當代社會，整個生活領域都是符號化的生活，都是表演性的生活，都是代碼意義上的生活。但是，這些代碼仍然被人們按照價值規(guī)律來理解，仍然包含了符號結構意義上的價值。然而，我們必須消解這些代碼的價值。這就如同我們在詩歌中所看到的情況那樣。詩歌語言是解構語言，是沒有意義的符號的自我解構。但是，人們（索緒爾以及許多語言學家）都是從政治經濟學意義上來理解符號，從語言學意義上來理解符號。而我們不能按照這些語言學家的思路，而要從解構的角度才能真正地把握詩歌語言的特點。這就是符號系統(tǒng)的自我解構。而只有這種自我解構才能給我們帶來快感。這種徹底的解構就是死亡。把象征交換推向極端就走向了象征混亂。
那么這種死亡為什么能夠解構資本主義社會的現(xiàn)實呢？在鮑德里亞看來，當代資本主義社會中的符號秩序，當代資本主義的無目的的生產，當代資本主義社會所出現(xiàn)的符號泡沫、交換價值的泡沫、里比多的泡沫已經使資本主義的再生產走向極端了。在這里，符號成為純形式的符號，里比多成為純形式的里比多，價值成為純形式的價值。符號本來是有能指、所指和所指對象的，而在當代社會，符號成為純粹的能指。這就是極端的符號化。當代社會這種極端的符號化到處都出現(xiàn)了。用鮑德里亞的話來說，這個系統(tǒng)接近了完美操作性。這些空洞的符號實際上都類似于一個純粹形式的代碼，比如“A”。如果所有這些無意義的代表都可以被理解為“A”，那么這就出現(xiàn)了邏輯上的重言式：“A是A”。在這里，“A”沒有任何內容，是純形式的東西。這個說法在任何條件和任何情況下都是正確的，是絕對正確的東西，而這種絕對正確也就是自身的死亡。這種東西絕對正確，也絕對滑稽。在當代資本主義社會中的“為生產而生產”“為罷工而罷工”都是類似的重言式。這些東西都接近于自身的崩潰。而當代世界所進行的一切純粹符號意義上的交換（社會生活就是這樣的純粹符號的交換）就接近于這種重言式。因為，我們的生活中的一切都是沒有意義的代碼，而這些沒有意義的代碼作為純粹的符號類似于“A是A”。在鮑德里亞看來，只要我們把這種重言式的東西往前推一點，那么它就立刻崩潰了。在這里，鮑德里亞把當代資本主義的狀況類比成為雅里（A. Jarry）劇本中人物國王烏布（Ubu Roi）的大肚皮（“La giduoille”，英文翻譯為“belly”。中譯本譯為“石丸”。中文翻譯似乎不妥）。在雅里的筆下，烏布是一個極端貪婪的人物，象征著資本主義體系。而他的肚皮象征著這個體系的最完美的形式。這個國王最終被推翻而逃亡到了巴黎。
在這里，鮑德里亞用雅里的思想來說明最完美的形式（當代資本主義已經把價值規(guī)律發(fā)展到最完美的形式，即“A是A”）必然會走向自身的終結。對于鮑德里亞來說，這種極端的完美狀況沒有包含自身的死亡，沒有包含自身的解構。而為生產而生產、為罷工而罷工就如同“A是A”的最完美形式一樣，它始終是存在的，并在任何情況下都是正確的。它沒有包含死亡。當代資本主義社會就是這樣一個亞穩(wěn)定的、控制人的系統(tǒng)。這個系統(tǒng)也走向了自己的最完美的形式，而隨時都有被顛覆的危險。換句話說，每個系統(tǒng)在走向自身的完善的時候都包含一種可逆性。這就如同恐龍（即中譯本所說的“石灰紀的巨獸”，英譯本把它理解為恐龍）那樣，它會被自身的重量所壓垮。這是生命中象征意義上的可逆性（不能用辯證法解釋。辯證法把生和死對立起來，而強調生和死的轉換。而象征意義上的可逆性是，生和死是不能被分裂開來的。比如在資本主義的再生產中，生產和生產的終結結合在一起。這是一種生死不分的狀態(tài)）這種生死不分的狀態(tài)被鮑德里亞理解為“兩可性”（ambivalence，中譯本翻譯為“雙重性”，“二重性”容易引起誤解），或模糊性（比如，仿真就是一種真假無法區(qū)分的狀態(tài)）。在這里，“兩可性”就是象征可逆性。在鮑德里亞看來，這種兩可性（象征可逆性）威脅著完善系統(tǒng)。當社會發(fā)展到完美的狀態(tài)的時候就達到了“A是A”的狀態(tài)。這種狀態(tài)隨時面臨著崩潰的危險。于是社會就需要制造二元對立（比如真假對立）的假象。只有二元對立存在了，系統(tǒng)才能夠被維持。比如，兩黨政治、兩個霸權等。我們知道，萊布尼茨曾經提出了“0/1”二元代碼�，F(xiàn)代資本主義社會是按照這種二元編碼構成的。但是，這種二元性是虛假的二元性，仿真的對立，也是對立的最完美形態(tài)。這種二元編碼系統(tǒng)包含自我顛覆的可能性。這個系統(tǒng)即使已經成為徹底無意義的東西，那也只有通過這個系統(tǒng)的徹底顛覆（可逆性），才能使它重新獲得意義。按照這樣的理解，對待當代資本主義的方法不是去革命，推翻資本主義系統(tǒng)，而是按照資本主義系統(tǒng)的自身邏輯而把這個系統(tǒng)推向極端。只有當我們把這個無意義的系統(tǒng)推向極端的時候，這個系統(tǒng)才會崩潰。一當這個無意義系統(tǒng)崩潰的時候，系統(tǒng)就會重新獲得意義（可逆性）。資本主義本身的運行過程就是走向死亡的過程，我們就是要加速這種死亡，或者說，我們用死亡來對抗死亡。當代資本主義在自己的價值頂點已經接近這種兩可性，已經接近生死不分的狀態(tài)了，只要我們稍微加一點力氣，它就徹底死亡了。當資本主義社會快速走向死亡的時候，社會才會走向新的生存。在這里，鮑德里亞引用了雅里的一個詞“pataphysique”（中譯本翻譯為“形而下學”）。對于雅里來說，這是一個反科學的領域，是“通過想像來求解的科學”。這不是要用科學理論來解決問題，而是要通過想像來解決問題。人們只要開動腦筋進行想像，那么就能夠摧毀這個社會了。我們不要進行真的革命，我們只要想像一下，我們購買的那些時尚的東西果真是為了實用的目的嗎？我們的學術泡沫果真有現(xiàn)實意義嗎？大家只要進行想像，這個泡沫就會破滅。后來，鮑德里亞把這種情況稱為“超級仿真”（hypersimulation）。當我們把系統(tǒng)中的仿真推向極端的時候，系統(tǒng)就會反對自身了。
按照象征交換的原則，一切都是可逆的。當資本主義系統(tǒng)走向自己的極端的時候，它就會走向自己的反面。在當代資本主義社會，工資、工人等看起來好像是真的，而實際上就類似于句子中的詞項，它們本身已經沒有多少意義了，只是在句子的聯(lián)系中才有意義。我們的工作就是把這些詞項從句子中拆開，讓它們成為徹底無意義的東西。我們只需廢除這些無意義的東西就行了。我們只須拒絕購買那些無意義的東西，拒絕生產無意義的東西，拒絕說無意義的話。象征暴力就是把一種完善形式推向極端而走向自己的反面的暴力。當代資本主義社會用代碼結構控制人，用仿真形式控制人，對付這種控制的方法就是把這種控制推向極端。
當代碼控制走向極端的時候，代碼控制就要死亡，這種死亡是可逆的死亡。我們對付資本主義社會的方法就是要進行象征交換。這就是讓系統(tǒng)在走向自身的完善中發(fā)生逆轉。這是系統(tǒng)所必須遵循的象征義務。代碼的結構規(guī)律在當代資本主義社會已經發(fā)展到了最完美的形式。只有在死亡中，它才有可能發(fā)生逆轉。
于是，最后還有一個問題，如果對待資本主義的方法是象征交換，那么象征交換不就成為鮑德里亞的整個理論的基礎了嗎？如果所有的詞項都是形式的，都應該被推向極端，那么“象征交換”是不是一個詞項呢？它是不是也應該被推向極端呢？它是不是也應該走向死亡呢？鮑德里亞的回答是，在我們這里，沒有基礎，只有理論的暴力。如果有理論暴力的話，那么這種理論暴力就是致死的思辨。這就是說，一切東西都應該被推向極端，一切假說都應該被推向極端。鮑德里亞的結論是：“甚至代碼、象征也還是仿真的詞項——也許應該可以把它們從話語中一個個地去除�！比绻�象征也不是真正的象征，也是仿真概念，那么我們就不知道什么是真正的象征，什么是虛假的象征。我們無法定義象征。象征概念也應該被解構。