華夏美學(xué)
　　第一章　禮樂(lè)傳統(tǒng)
　　一“羊大則美”：社會(huì)與自然
“美”，這在漢語(yǔ)詞匯里，總是那么動(dòng)聽，那么惹人喜歡。姑娘愿意人們說(shuō)她美；中國(guó)的藝術(shù)家們、作家們一般也欣然接受對(duì)作品的這種贊賞，更不用說(shuō)美的自然環(huán)境和住所、服飾之類了�！懊馈痹谥袊�(guó)藝術(shù)和中國(guó)語(yǔ)言中的應(yīng)用范圍廣闊，使用次數(shù)異常頻繁，使得講華夏美學(xué)的歷史時(shí)，很愿意去追溯這個(gè)字的本源含義。
可惜的是，迄今為止，對(duì)“美”字的起源和原意似乎并無(wú)明確的解說(shuō)。一般根據(jù)后漢許慎的《說(shuō)文解字》，采用“羊大則美”的說(shuō)法�！把虼蟆敝�所以為“美”，則由于其好吃之故：“美，甘也，從羊從大。羊在六畜，主給膳也�！薄把颉贝_與犬、馬、牛不同，它主要是供人食用的�！墩f(shuō)文解字》對(duì)“甘”的解釋也是：“甘，美也。從口含一�！薄昂贸浴睘椤懊馈睅缀醭闪饲О倌陙�(lái)相沿襲的說(shuō)法，就在今天的語(yǔ)言中也仍有遺留：吃到味甘可口的東西，稱嘆日：“美！”
　 不過(guò)，《說(shuō)文》在解說(shuō)美“從羊大”后，緊接著便說(shuō)，“美與善同意。”從甲骨文、金文這些最早的文字看，也可作出另種解釋。很可能，“美的原來(lái)含義是冠戴羊形或羊頭裝飾的大人（“大”是正面而立的人，這里指進(jìn)行圖騰扮演、圖騰樂(lè)舞、圖騰巫術(shù)的祭司或酋長(zhǎng)）……他執(zhí)掌種種巫術(shù)儀式，把羊頭或羊角戴在頭上以顯示其神秘和權(quán)威。……美字就是這種動(dòng)物扮演或圖騰巫術(shù)在文字上的表現(xiàn)”。至于為什么用羊頭而不用別的什么頭，則大概與當(dāng)時(shí)特定部族的圖騰習(xí)慣有關(guān)。例如中國(guó)西北部的羌族便一直是頂著羊頭的。當(dāng)然，這種解釋也具有很大的猜測(cè)性，還有待于進(jìn)一步的考釋。
本書感興趣的不在字源學(xué)（etymology）的考證，而在于統(tǒng)一“羊大則美”、“羊人為美”這兩種解釋的可能性。因?yàn)檫@統(tǒng)一可以提示一種重要的原始現(xiàn)象，并具有重要的理論意義。
這又是一個(gè)漫長(zhǎng)的故事。
盡管中國(guó)舊石器時(shí)代的洞穴壁畫之類的遺跡尚待發(fā)現(xiàn)，但歐洲的發(fā)現(xiàn)已經(jīng)證實(shí)，原始人類最早的“藝術(shù)品”是涂畫在黑暗的洞穴深部，它們不是為觀賞或娛樂(lè)而創(chuàng)作，而是只有打著火把或燃起火種進(jìn)行神秘的巫術(shù)禮儀即圖騰活動(dòng)時(shí)，才可以看得見的；有些則根本不讓人們看見。它們是些秘密而神圣的巫術(shù)。當(dāng)時(shí)人們的巫術(shù)活動(dòng)一般大概是載歌載舞，極其狂熱而又嚴(yán)肅的。原始壁畫中那些活蹦亂跳、生動(dòng)異常、現(xiàn)在看來(lái)如此之“美”的猛獸狂奔、野牛中箭等等圖景，只是遠(yuǎn)古人群這種巫術(shù)禮儀的遺存物。它們即是遠(yuǎn)古先民的原始文化現(xiàn)象。正是這種原始文化，日益使人類獲得自我意識(shí)，逐漸能作為自然生物界特殊的族類而存在。原始文化通過(guò)以“祭禮”為核心的圖騰歌舞巫術(shù)，一方面團(tuán)結(jié)、組織、鞏固了原始群體，以喚起和統(tǒng)一他們的意識(shí)、意向和意志；另方面又溫習(xí)、記憶、熟悉和操練了實(shí)際生產(chǎn)一生活過(guò)程，起了鍛煉個(gè)體技藝和群體協(xié)作的功能。總之，它嚴(yán)格組織了人的行為，使之有秩序、程式、方向如Clifford Geertz所指出，“沒有文化模式，即有意義的符號(hào)組織系統(tǒng)的指引，人的行為就不可控制，就將是一堆無(wú)效行動(dòng)和狂暴情感的混雜物，他的經(jīng)驗(yàn)也是模糊不清的”。文化給人類的生存、生活、意識(shí)以符號(hào)的形式，將原始的混沌經(jīng)驗(yàn)秩序化、形式化，開始時(shí)，它是集宗教、道德、科學(xué)、政治、藝術(shù)于一身的整體，已有“審美”于其中矣，然而猶未也。因?yàn)榇恕皩徝馈比匀换祀s在維系人群生存的巫術(shù)活動(dòng)的整體之中，它具有社會(huì)集體的理性性質(zhì)，盡管最初似乎是以非理性的形式呈現(xiàn)出來(lái)。
但是，又有個(gè)體情感于其中。你看，那狂熱的舞蹈，那神奇的儀容，不有著非常強(qiáng)烈的情緒激動(dòng)嗎?那歡歌、踴躍、狂呼、咒語(yǔ)，不有著非常激烈的本能宣泄嗎?它由個(gè)體身心來(lái)全部參與和承擔(dān)，具有個(gè)體全身心感性的充分展露。
動(dòng)物有游戲，游戲?qū)τ谀承﹦?dòng)物是鍛煉肢體、維護(hù)生存的本能手段；遠(yuǎn)古先民這些圖騰舞蹈、巫術(shù)禮儀不也可以說(shuō)是人類的游戲嗎?如果用社會(huì)生物學(xué)的觀點(diǎn)，這兩者幾乎可以沒有區(qū)別。但是，從實(shí)踐哲學(xué)的理論看，第一，人的這種“游戲”，是以使用制造工具的物質(zhì)生產(chǎn)活動(dòng)為其根本基礎(chǔ)。第二，它是一種系統(tǒng)性的符號(hào)活動(dòng)，而不是條件反射或信號(hào)活動(dòng)。這兩點(diǎn)使它在實(shí)質(zhì)上與動(dòng)物的游戲區(qū)分開來(lái)。這種符號(hào)性的文化活動(dòng)是現(xiàn)實(shí)活動(dòng)，即群體協(xié)同的物質(zhì)（身體）活動(dòng)；但它的內(nèi)容卻是觀念性的，它不像生產(chǎn)活動(dòng)那樣直接生產(chǎn)物質(zhì)的產(chǎn)品（獵物、農(nóng)作物），它客觀上主要作用于人們的觀念和意識(shí)，生產(chǎn)想像的產(chǎn)品（想像獵物的中箭、作物的豐收等等）。這種群體活動(dòng)作為程式、秩序的規(guī)范性、交往性，使參加者的個(gè)體在意識(shí)上從而在存在上日益被組織在一種超生物族類的文化社會(huì)中，使動(dòng)物性的身體活動(dòng)（如游戲）和動(dòng)物性的心理形式（如各種情感）具有了超動(dòng)物性的“社會(huì)”內(nèi)容，從而使人（人類與個(gè)體）作為本體的存在與動(dòng)物界有了真正的區(qū)分，這即是說(shuō)，在制造、使用工具的工藝——社會(huì)結(jié)構(gòu)基礎(chǔ)上，形成了“文化心理結(jié)構(gòu)”。
這種作為原始文化的圖騰歌舞、巫術(shù)禮儀延續(xù)了一個(gè)非常長(zhǎng)的歷史時(shí)期。由出土的歷史遺存物看，從那原始陶盆的舞蹈形象到殷周青銅鼎的動(dòng)物紋樣，像那口含人頭表示“地天通”的饕餮，就都與這種活動(dòng)有關(guān)。從文獻(xiàn)看，也如此：
“舞的初文是巫。在甲骨文中，舞、巫兩字都寫作欠，因此知道巫與舞原是同一個(gè)字�！�
“甲骨文中有多老舞字樣。據(jù)史家考證認(rèn)為，多老可能是巫師的名字�！�
“卜辭中有不少關(guān)于雨舞的記載。云是求雨的專字，也就是后來(lái)的雩字……《周禮·司巫》載，若國(guó)大旱，則師巫而舞雩�！�
　《周禮》關(guān)于“舞”的記載確乎非常之多，如《周禮·春官宗伯》：
“……以樂(lè)舞教國(guó)子，舞云門、大卷、大咸、大磬、大夏、大瀅、大武。以六律、六同、五聲、八音、六舞、大合樂(lè)以致鬼神示，以和邦國(guó)，以諧萬(wàn)民，以安賓客，以說(shuō)遠(yuǎn)人，以作動(dòng)物�！�
《尚書》有“擊石拊石，百獸率舞”（《益稷》）、“敢有恒舞于官，酣歌于室，時(shí)謂巫風(fēng)”（《伊訓(xùn)》）等等記述。《呂氏春秋》記載說(shuō)：“昔葛天氏之民，二人舞牛尾，投足而歌八闕。”
盡管像《周禮》是時(shí)代較晚的典籍文獻(xiàn)，但它們所記載描述的，卻可信是相當(dāng)久遠(yuǎn)的歷史真實(shí)。這些記載都說(shuō)明群體性的圖騰舞蹈、巫術(shù)禮儀不但由來(lái)古遠(yuǎn)，而且綿延至久，具有多種具體形式，后來(lái)并有專職人員（“巫”、“樂(lè)師”等）來(lái)率領(lǐng)和領(lǐng)導(dǎo)�！拔住�，據(jù)《說(shuō)文》，便是“能事無(wú)形，以舞降神也，像人雨裒舞形”。這是以祭禮為主要核心的有組織的群體性原始文化活動(dòng)。關(guān)于這種活動(dòng)的內(nèi)容、形式、種類、具體源起和演變，屬于文化人類學(xué)或藝術(shù)社會(huì)學(xué)的范圍，不在這里討論之列。
哲學(xué)美學(xué)感興趣的仍在于：由個(gè)體身心直接參與、具有生物學(xué)基礎(chǔ)的動(dòng)物游戲本能，如何能與上述這種社會(huì)性文化意識(shí)、觀念相交融滲透，亦即是個(gè)人身心的感性形式與社會(huì)文化的理性內(nèi)容，亦即“自然性”與“社會(huì)性”如何相交融滲透。Schiller等人早講過(guò)所謂感性的人、理性的人以及感性沖動(dòng)、形式?jīng)_動(dòng)等等，但問(wèn)題在于如何歷史具體地來(lái)解說(shuō)這兩者（感性與理性、自然與社會(huì)、個(gè)體與群體）的統(tǒng)一。著作，還常常將“味”同藝術(shù)鑒賞相連�！拔丁蓖�人類早期審美意識(shí)的發(fā)展有如此密切的關(guān)系，并一直影響到今后．決不是偶然的。根本的原因在于味覺的快感中已包含了美感的萌芽，顯示了美感所具有的一些不同于科學(xué)認(rèn)識(shí)或道德判斷的重要特征。首先，味覺的快感是直接或直覺的，而非理智的思考。其次，它已具有超出功利欲望滿足的特點(diǎn)，不僅僅要求吃飽肚子而已。最后，它同個(gè)體的愛好興趣密切相關(guān)。這些原因，使得人類最初從味覺的快感中感受到了一種和科學(xué)的認(rèn)識(shí)、實(shí)用功利的滿足以及道德的考慮很不相同的東西，把“味”與“美”聯(lián)系在一起。
饑餓的人常常不知食物的滋味，食物對(duì)他（她）只是填飽肚子的對(duì)象，只有當(dāng)人能講究、追求食物的味道，正如他們講究、追求衣飾的色彩、式樣而不是為了蔽體御寒一樣，才表明在滿足生理需要的基礎(chǔ)上已開始萌發(fā)出更多一點(diǎn)的東西。這個(gè)“更多一點(diǎn)的東西”固然仍緊密與自然生理需要連在一起，但是比較起來(lái)，它們比生理基本需要卻已表現(xiàn)出更多接受了社會(huì)文化意識(shí)的滲入和融合。例如，據(jù)說(shuō)原始民族喜歡強(qiáng)烈的色調(diào)如紅、黃之類，這一方面固然可能與他們的自然感官的感受能力有關(guān)，但這種生理感受由于與血、火這種對(duì)當(dāng)時(shí)群體生活有突出意義的社會(huì)意識(shí)交織融合在一起，使原始人的這種感受不自覺地積淀了新的內(nèi)容，而不只是純動(dòng)物性的反應(yīng)了。自然的感性的形式開始滲入了社會(huì)（文化）的意義和內(nèi)容。“……原始人群之所以染紅穿戴、撒抹紅粉，已不是對(duì)鮮明奪目的紅顏色的動(dòng)物性的生理反應(yīng)，而開始有其社會(huì)性的巫術(shù)禮儀的符號(hào)意義在。也就是說(shuō)，紅色本身的想像中被賦予了人類（社會(huì)）獨(dú)有的符號(hào)象征的觀念含義，從而，它（紅色）訴諸當(dāng)時(shí)原始人群的便不只是感官愉快，而是其中參與了、儲(chǔ)存了特定的觀念意義了。在對(duì)象一方，自然形式（紅的色彩）里已經(jīng)積淀了社會(huì)內(nèi)容；在主體一方，官能感受（對(duì)紅色的感覺愉快）中已積淀了觀念性的想像、理解�！迸c感官直接相連的各種自然形式的色彩、聲音、滋味（洛克所謂的事物的“第二性質(zhì)”），就這樣開始了“人化”。
如果說(shuō)，前面解“羊人為美”為圖騰舞蹈時(shí)，著重講的是社會(huì)性的建立規(guī)范和它向自然感性的沉積，那么，這里講“羊大則美”為味甘好吃時(shí)，著重講的便是自然性的塑造陶冶和它向人的生成。就前者說(shuō)，是理性存積在非理性（感性）中；就后者說(shuō)，是感性中有超感性（理性）。它們從不同角度表現(xiàn)了同一事實(shí)，即“積淀”�！胺e淀”在這里是指人的內(nèi)在自然（五官身心）的人化，它即是人的“文化心理結(jié)構(gòu)”的逐漸形成。
我非常欣賞和贊同C．Geertz的一些看法。他曾強(qiáng)調(diào)指出文化模式對(duì)形成人和所謂“人性”具有的決定性的作用，指出生理因素與文化因素的交融；后者給予前者以確定的形式，并促進(jìn)前者的形成和發(fā)展，等等。（ib我與C．Geertz相區(qū)別的一點(diǎn)是，我特別重視而C．Geertz似未注意“使用一制造物質(zhì)工具以進(jìn)行生產(chǎn)”這一根本活動(dòng)在形成人類——文化——人性中的基礎(chǔ)位置。因這問(wèn)題不屬本書范圍，這里便不討論了。
如前所交待，這個(gè)自然身心的“人化”過(guò)程和人類的文化心理結(jié)構(gòu)的形成，是一個(gè)異常漫長(zhǎng)的歷史行程。它反映到歷史材料和理論意識(shí)上，已經(jīng)相當(dāng)之晚。從中國(guó)文獻(xiàn)說(shuō)，春秋時(shí)代大量的關(guān)于“五味”、“五色”、“五聲”的論述，可以看作是這種成果的理論記錄。因?yàn)榘盐�、聲、色分辨、區(qū)別為五類，并與各種社會(huì)性的內(nèi)容、因素相聯(lián)系相包容，實(shí)際是在理論上去建立和論證感性與理性、自然與社會(huì)的統(tǒng)一結(jié)構(gòu)，這具有很重要的哲學(xué)意義�！拔逍械钠鹪纯磥�(lái)很早，卜辭中有五方（東南西北中）觀念和‘五臣’字句；傳說(shuō)殷周之際的《洪范·九疇》中有五材（水火金木土）的規(guī)定。到春秋時(shí)，五味（酸苦甘辛咸）、五色（青赤黃自黑）、五聲（角徵宮商羽）以及五則（天地民時(shí)神）、五星、五神等等已經(jīng)普遍流行。人們已開始以五為數(shù)，把各種天文、地理、歷算、氣候、形體、生死、等級(jí)、官制、服飾……種種天上人間所接觸到、觀察到、經(jīng)驗(yàn)到并擴(kuò)而充之到不能接觸、觀察、經(jīng)驗(yàn)到的對(duì)象，以及社會(huì)、政治、生活、個(gè)體生命的理想與現(xiàn)實(shí)，統(tǒng)統(tǒng)納入一個(gè)齊整的圖式中。……這個(gè)五行宇宙圖本身就包含有理性和非理性兩方面的內(nèi)容……”
從美學(xué)看，這種宇宙（天）——人類（人）統(tǒng)一系統(tǒng)的意義就在，它強(qiáng)調(diào)了自然感官的享受愉快與社會(huì)文化的功能作用的交融統(tǒng)一，亦即上述“羊大則美”與“羊人為美”的統(tǒng)一。在孔、孟、荀這些中國(guó)古代大哲人那里，便經(jīng)常把味、色、聲連在一起來(lái)講人的愉快享受，如：
子在齊聞韶，三月不知肉味，日不知為樂(lè)之至于斯也�！墩撜Z(yǔ)．述而》
口之于味也，有同嗜焉；耳之于聲也，有同聽焉；目之于色也，有同美焉�！睹献樱�告子上》
故人之情，口好味而臭味莫美焉，耳好聲而聲樂(lè)莫大焉，目好色而文章致繁，婦女莫眾焉……《荀子．王霸》
盡管這里面有許多混雜，例如把生理欲求、社會(huì)意識(shí)和審美愉悅混在一起，但有一點(diǎn)似乎很清楚，這就是中國(guó)古人講的“美”——美的對(duì)象和審美的感受是離不開感性的；總注意美的感性的本質(zhì)特征，而不把它歸結(jié)于或統(tǒng)屬于在純抽象的思辨范疇或理性觀念之下。華夏美學(xué)沒有PlatO的理式論而倒更接近于西方近代的Aesthetics（感覺學(xué)，關(guān)于感性的學(xué)問(wèn)）。
這也表明，從一開始，中國(guó)傳統(tǒng)關(guān)于美和審美的意識(shí)便不是禁欲主義的。它不但不排斥而且還包容、肯定、贊賞這種感性——味、聲、色（包括顏色和女色）的快樂(lè)，認(rèn)為這是“人情之�！保�是“天下之所同嗜”。
但是，另一方面，對(duì)這種快樂(lè)的肯定又不是酒神型的狂放，它不是縱欲主義的。恰好相反，它總要求用社會(huì)的規(guī)定、制度、禮儀去引導(dǎo)、規(guī)范、塑造、建構(gòu)。它強(qiáng)調(diào)節(jié)制狂暴的感性，強(qiáng)調(diào)感性中的理性，自然性中的社會(huì)性。儒家所謂“發(fā)乎情止乎禮義”，就來(lái)源于此，來(lái)源于追求“羊大則美”與“羊人為美”、感性與理性、自然與社會(huì)相交融統(tǒng)一的遠(yuǎn)古傳統(tǒng)。它終于構(gòu)成后世儒家美學(xué)的一個(gè)根本主題。但這個(gè)主題是經(jīng)過(guò)原始圖騰巫術(shù)活動(dòng)演進(jìn)為“禮”、“樂(lè)”之后，才在理論上被突出和明確的。
　　二“樂(lè)從和”：情感與形式
遠(yuǎn)古圖騰歌舞、巫術(shù)禮儀的進(jìn)一步完備和分化，就是所謂“禮”、“樂(lè)”。它們的系統(tǒng)化的完成大概在殷周鼎革之際�！爸芄�制禮作樂(lè)”的傳統(tǒng)說(shuō)法是有根據(jù)的。周公旦總結(jié)地繼承、完善從而系統(tǒng)地建立了一整套有關(guān)“禮”、“樂(lè)”的固定制度。王國(guó)維《殷周制度論》強(qiáng)調(diào)殷周之際變革的重要性，其中主要便是周公確立嫡長(zhǎng)制、分封制、祭祀制即系統(tǒng)地建立起“禮制”，這在中國(guó)歷史上確具有劃時(shí)代的意義。近三十年的許多論著常僅從一般社會(huì)形態(tài)著眼，忽視了古代“禮制”建立這一重要史實(shí)。其實(shí)，孔子和儒家之所以極力推崇周公，后代則以周、孔并稱，都與此有關(guān)，即周公是“禮樂(lè)”的主要制定者，孔予是“禮樂(lè)”的堅(jiān)決維護(hù)者。
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