前言

　　圖利（JamesTully）和我曾相約要合作完成一部迄今為止最為全面的17世紀歐洲政治思想史。具體的分工是這樣：以霍布斯成熟時期的著述為界（《利維坦》剛好出版于1651年），我負責17世紀的前半部分，圖利負責之后的部分，大體上一直延續(xù)到烏德勒支條約簽訂、歐洲國家體系形成為止。不過，為了與習見的那種共同署名的著述有所區(qū)別，我們決定保持各自完成的兩卷的獨立性。于是，這兩卷著述也就有了其各自的生命，它們各自的價值要留給讀者去判斷。
　　不過，無論我和圖利的書有著怎樣的區(qū)別，我們的研究路徑基本上是相似的。自從我和圖利在劍橋讀書開始，我們之間就一直保持著充分的交流，盡管在觀點及視野方面存在著差異，但關于政治思想史的寫作，我們至少有如下兩點共識。其一，要理解一種政治理論，首先必須成為歷史學家，要盡可能深入地描述政治理論家的實際生活，以及他們所關注的實際政治問題。其二，但他們對這些實際政治問題的回應，卻并非純粹的歷史研究所能含攝。它應當有助于我們理解我們自己的時代所面對的基本相似的問題。在我們看來，十七世紀政治中的基本沖突事實上以某種形態(tài)在二十世紀得以重現(xiàn)；我們認為，對這些沖突的歷史理解越深刻，它們與當代處境的相關性就越能得到揭示。
　　當我開始這一卷的寫作時，我意識到，對1600年到1651年的主要理論觀念的敘述，不太可能是一種發(fā)人深思或者說討人喜歡的研究。其原因在于，本卷的主題涉及的是這個歷史時期對憲政主義的攻擊、以及取而代之的一種工具性的、不擇手段的現(xiàn)代政治。16世紀中葉，圍繞歐洲主要國家的憲政結構曾引發(fā)了一系列的爭論；法國宗教戰(zhàn)爭和荷蘭騷亂中天主教與新教之間發(fā)生的沖突的核心問題，同時也是昆丁·斯金納《現(xiàn)代政治思想的基礎》第二卷的基本主題。17世紀以降，一方面，各派別的憲政立場或多或少還有所延續(xù)，對此，斯金納的文本已經提供了足夠深入全面的研究；而基爾克的《自然法與社會理論1500-1800》也討論了部分后起的憲政主義者的觀點。不過，另一方面，毋寧說大部分17世紀政治理論對憲政主義的態(tài)度或是毫無興趣或是充滿敵意。我們將看到，它們的理論靈感更多來自16世紀晚期國家理性主義的論證——后者主要出現(xiàn)于1580年至1620年間，它很明顯是一種反憲政（甚至反道德）的理論形態(tài)。
　　因此，我決定對我負責的這一部分內容有所取舍：本書認同斯金納所歸納的16世紀憲政主義的特征，但對其在17世紀的承繼者的關注將少于對其反對者即反憲政主義的關注。而其中重中之重是，以某種方式恰當?shù)乩斫鈬�家理性主義。同時，對國家理性主義的探索也引發(fā)了我對早期文藝復興的重新思考，我注意到（在后來的歷史學家看來），16世紀中期的憲政沖突之前、文藝復興盛期所留存的大量文獻，和16世紀晚期的文獻有著驚人的相似——例如，馬基雅維利就在某種程度上是國家理性主義的先驅。當然，二者之間也還存在著一些差別；最直接也是最為深刻的差異在于，晚期文藝復興的學者往往把塔西陀視為古代的典范，而早期的學者則對塔西陀甚為反感，他們往往視西塞羅為典范。另一個更為細微的差別在于，后期文藝復興的研究更為注重財富在國家中的作用，更多采取經濟學的立場，而早期文藝復興的學者則幾乎無人采取重商主義的論證——事實上，重商主義恰是國家理性主義的標志性特征之一。
　　我開始著手研究的就是這兩類人文主義文獻的區(qū)別，這也是本書第一章的主題。我發(fā)現(xiàn)，這兩類文獻最為重要的差別其實是16世紀晚期出現(xiàn)的懷疑主義：在國家理性的背后，是懷疑主義。這并沒有多少好大驚小怪的——因為，置社會的道德法律規(guī)范于不顧，恰好是以對道德原則有效性的懷疑主義為必要前提。因此，第二章和第三章的主題就是處理16世紀晚期遍及西歐各地的一種主流文化，即國家理性主義、斯多亞主義以及懷疑主義三者合流。懷疑主義和斯多亞主義之間的關系又是重中之重（尤其是這類文化氛圍中產生的最為重要的人物——蒙田），歷史學者往往對此重視不夠（他們往往按時序把蒙田的思想劃分為似是而非的兩個階段：懷疑主義階段和斯多亞階段）。
　　為什么在懷疑主義和斯多亞主義之間會產生聯(lián)系？這是因為，正如它的古典先驅者一樣，文藝復興懷疑主義不僅僅是一種認識論態(tài)度，也是一種心理學態(tài)度：和別的哲學家一樣，懷疑主義者同樣是智慧的追求者，但是懷疑主義者往往持有這樣一種意見，懷疑主義立場的前提在于，排除一切招致自我損害的意見——也就是說排除一切可能與他人或外部世界發(fā)生沖突的意見。斯多亞學派雖然也有類似的宏愿，但一個斯多亞主義者會傾向于認為，自我保存的智慧更多在于排除激情或欲望的干擾，而不在于排除意見的干擾。這兩種態(tài)度之間的親和度是顯而易見的，尤其是完全有理由假定，大多數(shù)情感中都有某種認知性成分，只要能控制意見信念的干擾最終也就能控制或排除情感的干擾。正是基于對此類自我控制主題（在圖利看來，這也是下一個世紀的標志之一）的考察，本書的書名才定為《哲學與治術》（PhilosophyandGovernment），因為，我們的主題并不只是國家的治理（Government），也是自我的治理。此類自我規(guī)訓的政治類比轉化為“國家理性”理論并不是一件很困難的事情，很明顯，國家基于安全和利益的考慮，也會對所治的人民采用規(guī)訓和調控的手段。
　　正如上個世紀的西塞羅主義式的人文主義一樣，這類新起的文化并不是沒有遭遇挑戰(zhàn)，本書第四章處理的就是這一主題。本章我將著重處理這個世紀初仍然保持生命力的憲政主義。有意思的是，這一章中德國思想的地位幾乎是獨樹一幟的，因為，德國知識界對塔西陀主義及其后繼者格勞修斯的現(xiàn)代自然法學派都持保留態(tài)度。普凡道夫之前，沒有任何一個德國知識界人士屬于新人文主義文化的行列，即便是普凡道夫自己，其對新人文主義的批判也比我們通常認為的要多得多。無疑，這涉及到新人文主義的基本特質——它和所謂“國家建設”問題的聯(lián)系。無論是懷疑主義者還是如格勞修斯、霍布斯這樣的后懷疑主義者，他們的主要貢獻在于，怎樣有效地建設一個1650年之前已經遍及歐洲并開始席卷世界的、現(xiàn)代意義上的國家。但德國卻處于這一進程之外：神圣羅馬帝國領土上的戰(zhàn)爭（部分地）阻止了這一進程的展開，而德國政治理論則體現(xiàn)出德國對現(xiàn)代國家意識形態(tài)的抵觸。
　　關于國家理性主義引起的反彈就到此為止，本書余下的章節(jié)將處理17世紀中葉發(fā)生在國家理性主義那里的向現(xiàn)代自然法理論的偉大轉型。17世紀思想的轉型是我所提出的首要的歷史觀，我很清楚，僅從思想史素材來看，我的觀點是與通常的觀點極為不同。從表面上看，格勞修斯、霍布斯和洛克并沒有使用國家理性和懷疑主義式的語言，他們使用的是自然法和自然權利的語言，因而，僅就其表面而言，這套語言與13世紀經院哲學的語言是極為相似的——雖然后者在16世紀恰恰是塔西陀主義的對手——過去一個世紀以來，17世紀學者使用的這套詞匯表導致很多學者認為，中世紀和現(xiàn)代之間并不存在明顯的斷裂；13年前我的《自然權利理論》其主題之一即研究17世紀自然權利語言的中世紀起源。但即使在那本書里我也曾提到，那個時代最為聰穎也最為敏感的學者已經意識到，他們的學說與中世紀學者的顯著不同。從普凡道夫到康德，道德史的編纂者一直有一個共同的主題：17世紀以后才出現(xiàn)了一種考察道德和政治現(xiàn)象的真正現(xiàn)代和“科學”的方法，其研究路徑的新異之處在于，它是對懷疑論式的相對主義的回應。而關于17世紀學者的傳記或許只會提醒我們，諸如格勞修斯和霍布斯這樣的學者與經院哲學家之間存在的鴻溝僅僅是他們廣泛的人文主義興趣、或者說他們?yōu)槿颂幨赖姆绞�，這和莫里納（Molina）、蘇亞雷斯等經院哲學家——更不用說此前的維多利亞（Vitoria）或阿爾曼（Almain）等人——有著顯著的分別。
　　道德史學家一般認為，這場新思想運動中的大人物是雨果·格勞修斯、約翰·賽爾登、托馬斯·霍布斯以及薩繆爾·普凡道夫——而最為著名的道德史學者巴貝拉克（JeanBarbeyrac）更是指出，格勞修斯是“打破堅冰”的第一人。洛克或者也可以忝列其中。不過，在許多當代學者看來，道德史學家之所以認為格勞修斯是重要的，其理由多少令人吃驚。這是因為，道德史學家的歷史敘述后來被康德所摧毀。康德對格勞修斯及其后繼者提供的對相對主義的回答極為不滿，他試圖以自己的學說體系為典范重寫整個倫理學史�？档轮�后的流俗哲學史往往追隨康德貶低17世紀自然法學者的突破性成就；然而，一旦我們更為深入地接觸17世紀學者的著述，更為深入地體會他們對相對主義問題的回應方式，我們或許就能體會到道德史學家的歷史敘述要更為準確得多。當代學者中只有巴蒂斯塔（AnnaMaria Battista）1966年出版的在英語國家鮮為人知的著作持有類似的觀點。
　　事實上，我贊同的毋寧是前康德的立場，即認為格勞修斯是這個傳統(tǒng)中最有創(chuàng)造性的人物。正如我在第五章中指出的那樣，格勞修斯覺察到，懷疑主義的心理學前提是它的道德假設。前文曾提到，懷疑主義者關注智慧之路，而智者的生命恰恰在于排除激情和意見的干擾。不過，他們的理論就此而言賦予了自我保存的原則以某種中心的普適的地位（斯多亞學派的立場也大體相同），而自我保存的普適性恰恰對懷疑主義者的相對主義立場提出了挑戰(zhàn)。格勞修斯及其后繼者將自我保存視為最為根本的自然權利，并以此為基礎建立起后世名之為“自然法學”（naturaljurisprudence）的基本結構。循著自然權利的線索，他們提出了某種最低限度的自然“法”，后者在大多數(shù)場合僅僅意味著，如無必要、勿傷他人（亦即除非出于自我保存的需要）。
　　在第六章我試圖將英國革命的觀念納入討論的語境。對大多數(shù)讀者來說，他們所習見的是英國革命的憲政主義一面及其向回看訴諸傳統(tǒng)的一面，此類政治文獻可謂層出不窮；然而，本章的論述可能又一次令他們感到意外；同樣感到吃驚的可能還有道德史學家，他們會看到，霍布斯或格勞修斯的思想和平等派（Levellers）的觀念得到同等對待。畢竟，1642年到1650年的英國革命是17歐洲最為重大的政治危機，它深刻影響了荷蘭和英國的政治理論家。我們將看到，國家理性和塔西陀主義式的新人文主義在一個歐洲主要國家成為基本政治的選項之一；事實上，英國革命與法國宗教戰(zhàn)爭的區(qū)別就在于，英國革命中的當事人其行動領域要比法國寬廣得多，他們對舊制度的攻擊也要比法國成功——1649年1月人格化為。將17世紀晚期的啟蒙政治推向道德史上的神壇，既有當事人的行動，也有偉大的理論。
第七章我將轉向霍布斯。事實上，本書的全部內容都可以看作對霍布斯理念的補充說明，因為此前半個世紀政治理論的主題都在霍布斯那里得到體現(xiàn)。在某種意義上，他代表了國家理性轉化為自然法學的最令人信服：他的認識論是懷疑主義的，他的倫理學是相對主義的，而他試圖在自我保存的基礎上建立一種人性的科學。蒙田曾指出，為了自我保存，我們應當摒棄自我的意見，順應祖國的法律和習俗；霍布斯同樣主張，為了享有安全，我們應當放棄自我的判斷，順從于我們的主權者制訂的法律�；舨妓巩斎贿�是這個時代最有魅力也是最為敏銳的學者，但我以為他的原創(chuàng)性或許并不像通常的哲學史所認為的那樣。正如我已經指出的那樣，格勞修斯才是最具原創(chuàng)性的思想家；霍布斯對相對主義的認識比同時代的哲學家要深刻得多。憑此他仍然是我們的政治制度最為重要的奠基人：現(xiàn)代國家的結構從霍布斯的時代開始一直延續(xù)至今，他對這一國家結構的政治論證依然是我們的范本。
　　本書的寫作得到了許多人的幫助。大衛(wèi)·伍頓（DavidWootton）是這個計劃的發(fā)起者之一，他最初也參與了這個計劃；昆丁·斯金納和約翰·鄧恩自始至終閱讀了本書的稿件，提出了不少有洞察力的意見，劍橋大學出版社的杰瑞米·邁諾特給予我很多鼓勵。安東尼·帕格頓（AnthonyPagden）和帕斯夸爾·帕斯魁諾（PasqualePasquino）也閱讀了本書的初稿，并提出了他們的看法，另外，書中一些基本觀念的形成還得益于我和約翰·波考克、伊什特萬·洪特（IstvanHont）、彼得·伯克、霍赫斯特拉塞爾（Tim Hochstrasser）、霍華德·莫斯、彼得·米勒、迪安·克南（DeanKernan）、沃爾特·約翰遜、彼得·博爾施伯格（PeterBorschberg）以及數(shù)不勝數(shù)的劍橋大學本科生之間的討論。洪特為本書的編輯出版所投入的關心和幫助足堪表率。在本書完成之前，維羅里允許我閱讀了他正在寫作的關于國家理性問題的杰出論著的手稿，因此我得以修正關于國家理性起源問題的一些觀點，但我并沒有完全采納他的看法。此外，我不知道在這里表達對于本書原本的共同作者圖利的感謝是否恰當，不過，一直以來對他我總是所欠良多，是他讓我一次次地感到本書的意義所在。
本書中的翻譯除了標明的譯本之外，都來自于我個人的譯筆。在大多數(shù)情況下，我一般采用作者的本國語言的姓名，而不是其拉丁語名，但也有少數(shù)例外，比如我仍然沿用格勞秀斯的拉丁語名（Grotius），而不采取其荷蘭語名德·格魯特（DeGroot）。