第一章 核心價(jià)值觀的內(nèi)涵與時(shí)代內(nèi)容

核心價(jià)值觀是近年來學(xué)界持續(xù)關(guān)注的熱點(diǎn)之一，面對(duì)不斷發(fā)生變化的現(xiàn)實(shí)社會(huì)，究竟什么是核心價(jià)值觀、核心價(jià)值觀是單一的還是多維的、社會(huì)主義核心價(jià)值觀與社會(huì)主義核心價(jià)值體系是什么關(guān)系等一系列問題擺在人們面前。歸根到底，中國需要什么樣的核心價(jià)值觀來引領(lǐng)整個(gè)社會(huì)？對(duì)這一問題的回應(yīng)，需要在弄清當(dāng)前價(jià)值困境的背景下，從對(duì)價(jià)值觀本質(zhì)的深入探尋中，才能找到社會(huì)主義核心價(jià)值觀的真諦。

一、當(dāng)代社會(huì)的價(jià)值困境
當(dāng)代中國社會(huì)的價(jià)值困境不僅僅來自本國，還是伴隨著世界性的全球化浪潮與現(xiàn)代化發(fā)展進(jìn)程出現(xiàn)的。社會(huì)價(jià)值的多元化、價(jià)值理性的邊緣化，以及人們精神世界的對(duì)象化，共同勾勒出當(dāng)代社會(huì)的價(jià)值困境。

1.社會(huì)價(jià)值的多元化
社會(huì)價(jià)值的多元化是新世紀(jì)世界各國共同面臨的一個(gè)價(jià)值境遇，在同一社會(huì)中社會(huì)成員的精神生活不再是由單一的價(jià)值觀所統(tǒng)領(lǐng)，而是由多種價(jià)值觀共同發(fā)生作用。這種價(jià)值多元化的狀態(tài)，一方面對(duì)特定社會(huì)的核心價(jià)值觀造成沖擊，另一方面容易使社會(huì)成員在價(jià)值選擇中陷入迷失與混亂的狀態(tài)。
在中國，價(jià)值多元化主要表現(xiàn)為中國傳統(tǒng)價(jià)值觀、西方價(jià)值觀,以及社會(huì)主義價(jià)值觀等主要價(jià)值類型并存的局面。社會(huì)主義價(jià)值觀是中國社會(huì)價(jià)值觀念的主流與核心。它以馬克思主義思想為指導(dǎo)，是建立在社會(huì)主義公有制基本經(jīng)濟(jì)制度與人民民主專政的基本政治制度基礎(chǔ)上的價(jià)值觀，也是當(dāng)代中國國家意識(shí)形態(tài)的重要體現(xiàn)。西方價(jià)值觀主要是指西歐各國、美國以及繼承西方傳統(tǒng)文化的各國所奉行的價(jià)值觀念。它起源于古希臘和希伯來文化傳統(tǒng)，以資本主義經(jīng)濟(jì)體制與三權(quán)分立的政治體制為基礎(chǔ)，經(jīng)歷了以上帝為軸心的中世紀(jì)、以個(gè)人為軸心的近代和以個(gè)性自由為軸心的當(dāng)代價(jià)值體系諸多階段。中國傳統(tǒng)價(jià)值觀是以儒家文明為核心的價(jià)值觀念。它以封建小農(nóng)經(jīng)濟(jì)體制與君主專制政治體制為基礎(chǔ)，起源于先秦儒學(xué)，扎根于中國五千年傳統(tǒng)文化，對(duì)社會(huì)主義核心價(jià)值觀的產(chǎn)生和發(fā)展具有奠基和培育作用。
歷史地看，與傳統(tǒng)價(jià)值觀在潛移默化中影響大眾不同，西方價(jià)值觀對(duì)當(dāng)代社會(huì)成員的影響更為顯性，也對(duì)社會(huì)主義核心價(jià)值觀造成較大沖擊。近年來傳統(tǒng)價(jià)值觀的興起，實(shí)際上是我國思想界和社會(huì)大眾為了維護(hù)本土價(jià)值觀所采取的一種自覺行動(dòng)，這在一定程度上削弱了西方價(jià)值觀的影響力，對(duì)社會(huì)主義核心價(jià)值觀的核心地位起到了維護(hù)作用。同時(shí)，傳統(tǒng)價(jià)值觀自身頑強(qiáng)的生命力，給社會(huì)主義價(jià)值觀也帶來一定的影響。此外，當(dāng)前社會(huì)上還存在著不少以宗教為主體的價(jià)值觀念，比如佛教、道教、伊斯蘭教、天主教和基督教等，它們?cè)谧约禾囟ǚ秶鷥?nèi)對(duì)社會(huì)大眾有著較大影響。
除了上面談到的歷史原因之外，造成當(dāng)代中國價(jià)值多元還有其時(shí)代原因。20世紀(jì)80年代開始的全球化浪潮將整個(gè)世界帶入“地球村”時(shí)代，合作與多元成為世界趨勢。經(jīng)濟(jì)上，跨國公司的發(fā)展使得各個(gè)國家之間結(jié)成不同類型的利益共同體；政治上，政府和國際組織的多元往來，促使世界達(dá)成求同存異的共識(shí)；思想文化上，留學(xué)人員和團(tuán)體性交流爆發(fā)性增長，各種思想文化交流更為頻繁。同時(shí)，信息化的高速發(fā)展，將整個(gè)世界前所未有地緊密聯(lián)系起來，世界各地人們之間的距離被無限縮小，任何國家和個(gè)人都無法脫離全球化和信息化的洪流，思想多元、文化多元和價(jià)值多元成為世界各國的共同特征。
1978年以來的改革開放則成為當(dāng)前價(jià)值多元的現(xiàn)實(shí)原因。為了謀求中國特色社會(huì)主義的現(xiàn)代化發(fā)展，實(shí)現(xiàn)中華民族偉大的復(fù)興之夢，十一屆三中全會(huì)以來，我國及時(shí)糾正“以階級(jí)斗爭為綱”的指導(dǎo)思想，打破“兩個(gè)凡是”的思想禁錮，提出“實(shí)踐是檢驗(yàn)真理的唯一標(biāo)準(zhǔn)”，開啟了中國改革開放的大門。從此，中國以全新的開放姿態(tài)面向世界，積極吸收來自世界各國的先進(jìn)技術(shù)、先進(jìn)理念和先進(jìn)文化，尋求政治、經(jīng)濟(jì)、文化等多元交流中的合作共贏。與此同時(shí)，西方的思想文化、價(jià)值理念和生活方式也隨之進(jìn)入我國，原來一元的核心價(jià)值觀為多元價(jià)值觀所取代，形成了傳統(tǒng)與現(xiàn)代、東方與西方、主流與非主流價(jià)值觀多元并存的價(jià)值觀狀況。

2.價(jià)值理性的邊緣化
工具理性對(duì)價(jià)值理性的排擠，直接導(dǎo)致價(jià)值理性的邊緣化。德國社會(huì)學(xué)家馬克斯?韋伯指出，現(xiàn)代化的過程是一個(gè)全面趨向理性化的過程。其中，理性可以分為工具理性和價(jià)值理性兩種：工具理性是指人們用數(shù)學(xué)形式進(jìn)行量化和預(yù)測行為的后果；價(jià)值理性則是指人們不是以功能效用和成敗得失作為行動(dòng)的評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)，而是服從道德良心的感召，關(guān)注行為背后所包含的道德上、宗教上或者政治上的義務(wù)責(zé)任。工具理性與價(jià)值理性在現(xiàn)代化原初時(shí)期保有一種相互推動(dòng)、相互支持的張力。但隨著現(xiàn)代化的不斷加深，逐漸呈現(xiàn)出以價(jià)值理性為主導(dǎo)轉(zhuǎn)向以工具理性為主導(dǎo)的趨勢。
近年來，我國在科學(xué)技術(shù)的推動(dòng)下，經(jīng)濟(jì)取得長足發(fā)展，綜合國力空前強(qiáng)大，2010年中國總GDP已經(jīng)超過日本，成為僅次于美國的世界第二大經(jīng)濟(jì)體。人民生活水平大幅度提高，人均國民總收入由1978年的190美元上升至2012年的5680美元。按照世界銀行的劃分標(biāo)準(zhǔn)，已經(jīng)由低收入國家躍升至上中等收入國家。經(jīng)濟(jì)高速發(fā)展的同時(shí)，人們的價(jià)值觀念也在無聲無息地改變著，以工具理性為內(nèi)核，以利益為導(dǎo)向的社會(huì)評(píng)價(jià)體系成為社會(huì)中主導(dǎo)性的價(jià)值取向。占有物質(zhì)財(cái)富數(shù)量的多寡是衡量一個(gè)人成功與否的試金石，對(duì)物質(zhì)財(cái)富的追求成為人們的唯一旨?xì)w。
據(jù)調(diào)查，在北京、上海、廣州三大城市，有近半數(shù)的人贊成“財(cái)富是個(gè)人成就的反映”，不贊成的僅1/5左右。這種一味地以物質(zhì)財(cái)富的多寡來評(píng)定個(gè)人的價(jià)值取向，讓人們忽略社會(huì)行為的道德良心，轉(zhuǎn)而專注于社會(huì)行為的功能效用。工具理性在當(dāng)代逐漸突破了與價(jià)值理性的張力，反客為主，將價(jià)值理性邊緣化。正如馬克斯?韋伯所指出的，“自從禁欲主義著手塑造塵世并樹立起它在塵世的理想起，物質(zhì)產(chǎn)品對(duì)人類的生存就開始獲得了一種前所未有的控制力量，這力量不斷增長，且不屈不撓。今天宗教禁欲主義的精神雖已逃出這牢籠，但大獲全勝的資本主義，已不再需要這種精神的支持了”。

3.精神世界的對(duì)象化
近代以降，工具理性在幫助人們認(rèn)識(shí)自然和改造自然的過程中，創(chuàng)造了高度發(fā)達(dá)的科學(xué)技術(shù)和極大豐富的物質(zhì)世界，但也給人類帶來了空前嚴(yán)重的社會(huì)危機(jī)。隨著工具理性的極大膨脹，在追求效率和重視功用的過程中，人們的精神世界逐步對(duì)象化。
馬克思在一百多年前所指出的異化狀態(tài)，仍然是當(dāng)今社會(huì)個(gè)人精神狀態(tài)的真實(shí)寫照。他說道：“在我們這個(gè)時(shí)代，每一種事物好像都包含有自己的反面。我們看到，機(jī)器具有減少人類勞動(dòng)和使勞動(dòng)更有成效的神奇力量，然而卻引起了饑餓和過度的疲勞。財(cái)富的新源泉，由于某種奇怪的、不可思議的魔力而變成貧困的源泉。技術(shù)的勝利，似乎是以道德的敗壞為代價(jià)換來的。隨著人類愈益控制自然，個(gè)人卻似乎愈益成為別人的奴隸或自身的卑劣行為的奴隸。甚至科學(xué)的純潔光輝仿佛也只能在愚昧無知的黑暗背景上閃耀。我們的一切發(fā)現(xiàn)和進(jìn)步，似乎結(jié)果是使物質(zhì)力量成為有智慧的生命，而人的生命則化為愚鈍的物質(zhì)力量。”
在工具理性全面膨脹，價(jià)值理性邊緣化的價(jià)值背景下，人們“痛切地感到人生的無意義”，個(gè)人與其本性之間被“煩惱”和“憂慮”隔離開來。在現(xiàn)實(shí)中，人們與其本性不是處于應(yīng)然的結(jié)合狀態(tài)，而是處于分離的狀態(tài)。美國存在主義哲學(xué)家保羅?蒂利希將目前人類所面臨的“煩惱”和“憂慮”稱之為“存在性的焦慮”。他指出，所謂焦慮是“一個(gè)存在者意識(shí)到其自身可能不存在的那種情況”。同時(shí)，蒂利希按照“非存在威脅存在的三種方式”將人們的焦慮分為三種類型：一是“對(duì)命運(yùn)與死亡的焦慮”，即對(duì)死亡的焦慮；二是“對(duì)空虛和喪失意義的焦慮”，即對(duì)無意義的焦慮；三是“對(duì)罪過與譴責(zé)的焦慮”，即對(duì)譴責(zé)的焦慮。這三種焦慮之所以被稱為是存在性焦慮，是因?yàn)樗鼈兪撬�有的人都必然要面�?duì)的精神困境，除非人們?cè)缫言谛闹刑谷唤邮芩劳�、無意義以及譴責(zé)。而且不同于弗洛伊德所代表的精神分析學(xué)派，蒂利希認(rèn)為這種“存在性的焦慮”不是病理性的，因此是無藥可治的。人們面對(duì)“存在性的焦慮”所能做的，只能是接受，運(yùn)用“勇氣”，通過辯證的自我“肯定”的方式達(dá)到坦然面對(duì)的精神境界。
三種類型的焦慮雖然一直存在于人們的精神生活之中，但是在歷史的不同時(shí)期，人類精神所體驗(yàn)的重心略有差別。在生產(chǎn)力低下、人類自我認(rèn)識(shí)比較模糊的遠(yuǎn)古文明時(shí)期，對(duì)身體的焦慮即對(duì)死亡的焦慮占支配性的地位；在人類逐漸認(rèn)識(shí)自我與周遭生活的古代文明時(shí)期，對(duì)道德的焦慮即對(duì)譴責(zé)的焦慮占支配性地位；而在生產(chǎn)力高度發(fā)展，人類對(duì)自我有較清晰認(rèn)識(shí)的近代后期尤其是現(xiàn)代文明時(shí)期，對(duì)空虛和無意義的焦慮成為困擾人類精神的最主要的問題。
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