《六祖壇經(jīng)》導(dǎo)讀
　　凈因法師
　　佛教經(jīng)典分為經(jīng)、律、論三藏。弟子們將佛陀一生的言行錄收集整理成“經(jīng)藏”，將佛陀制訂的戒條收集整理成“律藏”，將弟子們對(duì)佛陀教法闡釋的著作收集整理成“論藏”。換言之，只有佛陀親口宣說的教法，才能被尊為“經(jīng)”。唯一的例外則是六祖惠能（一作慧能）的言行錄，被弟子們收集整理成冊，以“經(jīng)”冠名為《六祖壇經(jīng)》。千百年來人們不但毫無異議，而且以讀《六祖壇經(jīng)》為人生一大樂事，“人生最大幸福事，夜半挑燈讀壇經(jīng)”�！读�祖壇經(jīng)》是禪門的根本寶典，其中“見性成佛”的思想是促使佛教中國化的基石；“心性”學(xué)說對(duì)宋明兩代理學(xué)家的思維方式和思想內(nèi)容影響巨大；通俗易懂的宣教方式使《六祖壇經(jīng)》成為中國第一部白話文學(xué)作品。西方人瓦茨氏（AlanWatts，大陸譯名艾倫?瓦茨）因而將《六祖壇經(jīng)》看成是“東方精神文學(xué)的最大杰作”，而近代國學(xué)大師錢穆將之與《論語》、《孟子》等書并列，《六祖壇經(jīng)》成為探索中國文化的必讀經(jīng)典之一。

　　一、《六祖壇經(jīng)》的作者
　　惠能（六三八至七一三），祖籍范陽（今河北涿州市），隨父流放嶺南新州（今廣東新興縣）。三歲時(shí)父親去世，他又隨母親移居南海（今屬廣東佛山市一帶），因家境貧寒，只能靠賣柴維持生計(jì)，無緣接受良好的教育，但悟性極高�；菽芏�十二歲時(shí)，有一次賣完柴，無意中聽人誦《金剛經(jīng)》而心有所悟，成為他的求道因緣，以“佛性本無南北”之語吸引五祖弘忍的注意力，以“本來無一物，何處惹塵埃”偈語，得五祖印可。后來，五祖又專門為他解說《金剛經(jīng)》，“應(yīng)無所住而生其心”而大徹大悟，秘得五祖衣缽，為自己的求法時(shí)期劃上圓滿的句號(hào)。
　　“迷時(shí)師度，悟了自度”，二十四歲的惠能離開五祖弘忍，開始長達(dá)十五年的自性自悟期，因被惡人追逐，受盡磨難，命如懸絲，不得不避難于四會(huì)、懷集一帶，隱藏于獵人之間。逆境成為磨煉惠能的最高學(xué)府，最終他達(dá)到了“不被諸境所惑，自然具足神通妙用”之境界。
　　惠能三十九歲那年（六七六），自思弘法因緣成熟，走出深山，來到廣州法性寺（今光孝寺），一語“仁者心動(dòng)”，一鳴驚人，連名噪一時(shí)的印宗大和尚都心甘情愿地拜這位“俗人”為師，然后才為自己的俗人師父落發(fā)為僧。此中隱含“依法不依人”之深意！
　　惠能四十歲時(shí)來到曹溪寶林寺（今韶關(guān)南華寺），在大梵寺設(shè)壇講經(jīng)說法，開始了他三十七年的弘法生涯。他以“教外別傳、不立文字”的教學(xué)風(fēng)格，闡釋“直指人心、見性成佛”的心性學(xué)說，成為印度佛教全面中國化的標(biāo)志，更對(duì)中國哲學(xué)與中華文化的發(fā)展產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響。
　　惠能七十六歲時(shí)（七一三）在新州國恩寺去世，唐憲宗賜號(hào)“大鑒禪師”，柳州刺史柳宗元撰《曹溪第六祖大鑒禪師碑并序》，劉禹錫撰《曹溪大師第二碑》。由此可見，惠能在唐朝時(shí)便被文人雅士所敬仰�；菽軋A寂后，其真身不壞，被運(yùn)回曹溪寶林寺供奉，今還保存在南華寺，供奉在六祖殿中。
六祖砍竹圖
　　二、《六祖壇經(jīng)》的版本與注疏
　　惠能如同佛陀、孔子在世時(shí)一樣，其言行錄尚未被整理成書流通。惠能去世后，法海、法達(dá)、智常、志徹、神會(huì)等數(shù)以千計(jì)的弟子在傳播惠能頓悟教法的同時(shí)，形成各自的家風(fēng)，并逐步將惠能的教法整理成書�！读�祖壇經(jīng)》也許從一開始就有多種版本同時(shí)流通。宗寶于一二九一年在編輯《六祖大師法寶壇經(jīng)》的跋文中指出：“余初入道，在感于斯，續(xù)見三本不同，互有得失，其板亦已漫滅。”這一史料說明，至少在元代，多種《六祖壇經(jīng)》版本仍然同時(shí)流通。學(xué)者研究的成果進(jìn)一步證實(shí)了這一推論。柳田圣山在《六祖壇經(jīng)諸本集成》一書中收集了中日兩國十一個(gè)不同版本的《六祖壇經(jīng)》，石井修道認(rèn)為有十四種之多，宇井伯壽在《禪宗史研究》中歸納出二十種版本，而楊曾文更是列出近三十種不同的版本。在眾多的版本中，綜合田中良昭、郭朋、王月清和洪修平等學(xué)者的研究成果，真正獨(dú)立的《六祖壇經(jīng)》本子至少有四種：（１）唐代“敦煌本”（法海本，敦煌寫本）《南宗頓教最上大乘摩訶般若波羅蜜經(jīng)六祖惠能大師于韶州大梵寺施法壇經(jīng)》，約一萬兩千字，由唐法海集記。（２）晚唐“惠昕本”（宋本，興圣寺本）《六祖壇經(jīng)》，約一萬四千字，由晚唐惠昕改編（九六七）。（３）北宋“契嵩本”（曹溪原本，明藏本）《六祖大師法寶壇經(jīng)曹溪原本》，約兩萬一千字，由宋朝契嵩改編（一○五六）。（４）元代的“宗寶本”（流通本）《六祖大師法寶壇經(jīng)》，約兩萬一千字，由元朝宗寶改編（一二九一）。
“旅博本”敦煌寫本《六祖壇經(jīng)》
　　學(xué)者們普遍認(rèn)為，以上現(xiàn)存的各種《六祖壇經(jīng)》版本起源于同一個(gè)母本“敦煌本”，因而把各版本中不同于敦煌寫本的眾多差異看成是傳抄訛誤、修訂與補(bǔ)充，甚至有意篡改的結(jié)果，致使一萬兩千字的“敦煌本”擴(kuò)充到兩萬四千字的“宗寶本”。事實(shí)并非如此。以編輯于九六七年的“惠昕本”為例，惠昕在《六祖壇經(jīng)序》說：“古本文繁，披覽之徒，初忻后厭。于思迎塔院，分為兩卷，凡十一門，貴接后來，同見佛性者�！庇纱丝梢�，惠昕在編輯《六祖壇經(jīng)》時(shí)，對(duì)其內(nèi)容不是擴(kuò)充，而是簡化。內(nèi)容較少的“敦煌本”確實(shí)是現(xiàn)存最早的版本，但并不一定就是最古老的版本。北宋時(shí)所修《新唐書?藝文志》（卷五九）有一段記錄：“僧法海六祖法寶記一卷�！崩罡蝗A以此推斷，最早的《六祖壇經(jīng)》抄本可能就叫“六祖法寶記”，而帶有“壇經(jīng)”二字的版本應(yīng)是后來的抄本。
　　更重要的是，內(nèi)容較多的“惠昕本”、“宗寶本”等較晚的版本，其內(nèi)容之古樸未必就晚于較早的“敦煌本”。宗寶就是綜合當(dāng)時(shí)三種不同的壇經(jīng)古本而編輯成《六祖大師法寶壇經(jīng)》。該本中“若論相說里數(shù)，有十萬八千”一語常被人們用來作為宗寶篡改《六祖壇經(jīng)》的鐵證。事實(shí)上，這句話不但不是由宗寶篡改而來，反而證明“宗寶本”保存了“敦煌本”遺漏的惠能有關(guān)凈土的重要開示，詳情見下文�！白趯毐尽睅缀跏敲鞔�以后唯一的流行本，具有品目齊整、語言流暢、通俗易懂、文學(xué)色彩濃、可讀性強(qiáng)等優(yōu)點(diǎn)，故為本導(dǎo)讀所采用。
　　《六祖壇經(jīng)》的注疏，歷來很多。比較重要的有契嵩的《法寶壇經(jīng)贊》、天柱的《注法寶壇經(jīng)海水一滴》五卷、袁宏道的《法寶壇經(jīng)節(jié)錄》、李贄的《六祖法寶壇經(jīng)解》、恒璇的《法寶壇經(jīng)要解》、益淳的《法寶壇經(jīng)肯窾》五卷、青巒的《法寶壇經(jīng)講義》一卷、丁福保的《六祖法寶壇經(jīng)箋注》一冊、無著道忠的《六祖壇經(jīng)生苔帚》三卷等。近年來流行的是中華書局一九八三年出版的郭朋的《壇經(jīng)校釋》。
　　三、《六祖壇經(jīng)》的基本內(nèi)容
　　無論哪一種版本的《六祖壇經(jīng)》，都大致由三個(gè)方面的內(nèi)容組成：（１）惠能自述生平。（２）惠能開壇授戒說六波羅蜜。（３）惠能一生以機(jī)鋒、三十六對(duì)等調(diào)教弟子及臨終囑咐等。依據(jù)印順考證，前兩個(gè)部分的內(nèi)容大體上是惠能在大梵寺講法的實(shí)錄，應(yīng)形成于惠能生前。第三部分內(nèi)容是在惠能去世后，由弟子收集、整理而形成�！读�祖壇經(jīng)》內(nèi)容博大而精深，深?yuàn)W難明，令初學(xué)者望而卻步。賴永海對(duì)儒家和佛家的核心問題有精辟論述，為我們理解《六祖壇經(jīng)》打開了一扇門，“儒家關(guān)于人的學(xué)問，通常稱之為人性理論；佛教關(guān)于佛的學(xué)說，則是作為整個(gè)佛教（特別是大乘佛教）核心問題的佛性理論”。《六祖壇經(jīng)》就是最典型的代表，它以“佛性”回答人為什么能成佛，以“悟性”回答成佛的途徑，以“心性”回答怎樣成佛。
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　　《六祖壇經(jīng)》首先要解的問題是，人為什么能成佛，憑什么能成佛？《百論》以沙中榨不出油來說明，人若無成佛的基因，佛性，便無佛可成，“譬如——石女，不能有子；——盲人，不能見色；——沙，不能出油。多集亦不能�！庇纱擞^之，佛性是關(guān)系到一個(gè)人能否成佛的大問題。這就是為什么對(duì)佛性的討論，貫穿《六祖壇經(jīng)》始終�；菽芘c五祖弘忍第一次見面時(shí)，兩人便就“獦獠”是否有佛性展開激烈辯論。十五年后，惠能第一次在廣州法性寺（即光孝寺）公開亮相時(shí)，印宗大和尚便迫不急待地向惠能請教：“一闡提等，當(dāng)斷善根佛性否？”一闡提指十惡不赦之人，因八識(shí)田中沒有任何善種子，看似缺少成佛的基因，從邏輯層面來看，應(yīng)該沒有成佛的可能。在北涼曇無讖譯出《大般涅盤經(jīng)》之前，這種觀點(diǎn)在佛教界已成定論。然而，《大般涅盤經(jīng)》卻說：“一闡提等無有善法，佛性亦善以未來有故，一闡提等悉有佛性。何以故？一闡提等定當(dāng)?shù)贸砂Ⅰ穸嗔_三藐三菩提故。我常宣說一切眾生悉有佛性�！卑�括“一闡提”在內(nèi)的所有眾生都有佛性。然而，人們?nèi)杂袘岩�，爭論不休，印宗故有此問�?br />　　為了徹底化解印宗心中對(duì)佛性的疑問，惠能以空有不二的中道實(shí)相詮釋佛性的本質(zhì)，即緣起的生滅，產(chǎn)生現(xiàn)象世界的萬事萬物，其本質(zhì)是空、有不二的中道實(shí)相，“智者了達(dá)其性無二，無二之性即是佛性”，惠能在回答武則天和唐中宗的內(nèi)侍薛簡時(shí)，進(jìn)一步將佛性與中道實(shí)相勾連在一起，“無二之性，即是實(shí)性”，對(duì)圣者而言，宇宙人生空有不二的實(shí)相就是佛性，常被稱為“實(shí)性”、“法性”、“實(shí)相”、“真如”、“法界”，是成佛的基因。
　　普通人雖然一時(shí)無法理解佛性之含義，一旦得到善知識(shí)的啟發(fā)，即使是“一闡提”的不善之人，總有一天會(huì)理解宇宙人生空無自性的中道實(shí)相，善心生起，成為生命的轉(zhuǎn)折點(diǎn)。就凡夫而言，人心中蘊(yùn)藏著領(lǐng)悟諸法實(shí)相的潛能，這就是普通人的佛性，如同尚在母體中的胎兒一樣，總有一天會(huì)瓜熟蒂落，見性成佛。佛性因而被稱為“如來藏”、“藏識(shí)”、“本覺”、“自性”。凡夫經(jīng)過苦修而見性成佛，此時(shí)，佛性又被稱為“解脫”、“涅盤”、“菩提”、“大圓鏡智”。盡管佛性有種種異名，本質(zhì)卻并沒有什么不同�！读�祖壇經(jīng)》中這種佛性論的思想直接繼承了《楞伽經(jīng)》、《涅盤經(jīng)》中“一切眾生皆有佛性”的學(xué)說，幫助人們建立成佛的信心，邁向解脫的大門。
　　廣州光孝寺內(nèi)供奉惠能發(fā)舍利的瘞發(fā)塔
　　（二）悟性成佛的種子
　　佛家的“佛性”與儒家所說的“禮、仁”、道家的“善”，幽微難明，無法用邏輯、語言文字來描述、傳授。道家因而有“道可道，非常道；名可名，非常名”之說，而佛家則有“言語道斷，心行處滅”之言，《六祖壇經(jīng)》直截了當(dāng)?shù)卣f：“諸佛妙理，非關(guān)文字�！比绾尾拍堋耙姟钡椒鹦裕�走上成佛之路呢？這正是整個(gè)《六祖壇經(jīng)》所要回答的問題。如果把“佛性”看成是成佛的基因，那么，悟性則是成佛的種子。如何才能引發(fā)佛性種子起作用呢？《六祖壇經(jīng)》采取的主要手段是藉教悟宗，通過五祖弘忍與惠能、惠能與韶州刺史韋璩、武則天的內(nèi)侍薛簡以及法海、法達(dá)、智通、智常、志道等弟子之間的一問一答式的方式，循循善誘，兼用逞機(jī)鋒、解公案和參話頭等禪門獨(dú)特的教育法，引導(dǎo)人們突破語言文字的局限性，超越習(xí)慣性思維和邏輯思維，破除我執(zhí)，覺悟空有不二的佛性基因，見性成佛。
　　《六祖壇經(jīng)》中有關(guān)悟性的論述隨處可見。最引人注目的就是頓悟與漸悟之爭�；菽苤赋觯骸胺�無頓漸，人有利鈍，故名頓漸。”其意為，對(duì)癥的藥方就是最適合的法門，沒有頓漸、高下之分，而人在領(lǐng)悟同一法時(shí)，卻有快有慢，因此而有頓、漸之說。更重要的是，頓、漸并非是兩個(gè)截然不同的法門，頓悟以漸悟?yàn)榛�礎(chǔ)，漸悟到一定程度才能發(fā)生頓悟，正如《妙法蓮華經(jīng)文句》（簡稱《法華文句》）云：“漸頓者，修因證果，從體起用，俱有漸頓。今明起用，用漸為權(quán)，用頓為實(shí)。若非漸引無由入頓。從漸得實(shí)故稱嘆方便。”神秀“時(shí)時(shí)勤拂拭”的漸悟方法對(duì)初學(xué)者而言很適用，不應(yīng)否定其作用；修到一定的程度，惠能的“本來無一物”之頓悟法門才能發(fā)揮其巨大的能量。正如錢鐘書在《思辨錄輯要》中說：“人性中皆有悟，必功夫不斷，悟頭始出。如石中有火，必敲擊不已，火光始現(xiàn)�！�
　�。ㄈ�）心性成佛的土壤
　　《六祖壇經(jīng)》從抽象的“佛性”入手，說明眾生皆有佛性，是成佛的基因，悟性則是成佛的種子，最后惠能花費(fèi)大量篇幅論述怎樣才能成佛。正如賴永海所說：“人們學(xué)佛的目的，就是要體證佛性，返歸本體。因此，在佛教學(xué)說中，作為抽象本體的‘佛性’、‘實(shí)相’，既是出發(fā)點(diǎn)，又是落腳點(diǎn)�！薄读�祖壇經(jīng)》主張將悟性的種子種植在眾生的心田中，佛性種子才能生根發(fā)芽，茁壯成長。見性成佛必須從自心入手。惠能因而說：“不識(shí)自心，學(xué)法無益�！比绾尾潘阕R(shí)得自心？惠能說：“自性能生萬法。”心念可分為“妄念”與“正念”兩種。妄念令人起感造業(yè)而成凡人，正念使人悟入般若空性，見性成佛。凡、圣全在一念間。心迷時(shí)執(zhí)著于身外之物，為其所累，這就是“心迷法華轉(zhuǎn)”的道理。人迷時(shí)需要大善知識(shí)開導(dǎo)。惠能因而說：“迷時(shí)師度�！币坏┯X悟了，“悟時(shí)自度”。自性自度，自凈其意，人人皆可成佛性，是《六祖壇經(jīng)》修道的最大特色，這把人生的解脫從佛性、真如、如如等抽象的哲學(xué)思辨拉回到現(xiàn)實(shí)人生。對(duì)“本心”的認(rèn)識(shí)，成為惠能頓悟解脫法門的理論基點(diǎn)。
　　四、《六祖壇經(jīng)》的現(xiàn)代意義與普世價(jià)值
　　作為東方思想代表的孔子、老子與惠能的塑像，并立于英國大不列顛圖書館內(nèi)，供世人瞻仰。這表明中華文化具有普世價(jià)值�！读�祖壇經(jīng)》中繼承與創(chuàng)新、自性自悟、知行合一、出世與入世、不執(zhí)著和活在當(dāng)下，在今天仍有很大的現(xiàn)實(shí)意義。
　　首先，盡管惠能主張“不立文字”，但并非否定文字的功能，“若不識(shí)法意，自錯(cuò)猶可，更誤他人；自迷不見，又謗佛經(jīng)”。事實(shí)上，惠能特別強(qiáng)調(diào)傳統(tǒng)的藉教悟宗的教育法，常引用佛經(jīng)開示弟子：為無盡藏比丘尼、志道、志徹講解《涅盤經(jīng)》，為達(dá)法說《法華經(jīng)》（《妙法蓮華經(jīng)》的簡稱），闡述“心迷法華轉(zhuǎn)，心悟轉(zhuǎn)法華”之深意，為智通釋《楞伽經(jīng)》，解答永嘉玄覺禪師學(xué)習(xí)《維摩經(jīng)》時(shí)的疑惑，為內(nèi)侍薛簡闡述《凈名經(jīng)》真諦。不僅如此，六祖還教誨達(dá)法，應(yīng)是“心悟轉(zhuǎn)法華”，而不是“心迷法華轉(zhuǎn)”，今后便可繼續(xù)持誦《法華經(jīng)》。達(dá)法“從此領(lǐng)玄旨，亦不輟誦經(jīng)”。
　　與此同時(shí)，惠能并未墨守成規(guī)，死守經(jīng)典，而是在講法時(shí)有所創(chuàng)新，對(duì)此岸、彼岸、坐禪、授戒、佛性等，都有自己獨(dú)到的解讀，尤其是對(duì)凈土的新解，令人耳目一新，致使不少學(xué)者誤以為非惠能所說�！栋�彌陀經(jīng)》確實(shí)說過：“從是西方過十萬億佛土，有世界名曰極樂�！泵匀艘源藶橐罁�(jù)，堅(jiān)信西方極樂世界是在十萬億國土外的西方�；菽軇t認(rèn)為，這是心外求法，有違“道由心悟”的修道原則�；菽茚槍�(duì)這一執(zhí)著指出往生凈土的要訣，“迷人念佛求生于彼，悟人自凈其心”。修學(xué)凈土應(yīng)從自心入手，逐步去除心中的煩惱。煩惱減一分，清凈增一分，智慧長一分。等到心中十萬八千種煩惱盡除，清凈的心顯現(xiàn)，如實(shí)觀照宇宙、人生真相，隨緣而行，當(dāng)下就是凈土。從這種意義上講，惠能的凈土觀是把人們從心外求法拉回到內(nèi)心悟道，以心中煩惱的數(shù)量決定一個(gè)人與西方極樂世界的距離，科學(xué)而形象，使人容易入手修行。這種方便教化眾生的方法，不但沒有否定凈土法門，反而為修凈土之人開啟了一扇切實(shí)可行的法門�；菽艿倪@種創(chuàng)新精神與能力，對(duì)現(xiàn)代人仍具有巨大的借鑒作用。
　　其次，《六祖壇經(jīng)》以“即心即佛”打破了人與佛之間的界限，說明佛在人間，佛在心中，“不悟即佛是眾生；一念悟時(shí)，眾生是佛”。眾生與佛的根本區(qū)別就是一念之間的迷與悟�！读�祖壇經(jīng)》以當(dāng)下這一念巧妙地將《楞伽經(jīng)》的“自性清凈”思想與般若經(jīng)典中的空、有不二的“中道實(shí)相”結(jié)合在一起，以“凡夫即佛，煩惱即菩提”、“前念迷即凡夫，后念悟即佛”、“前念著境即煩惱，后念離境即菩提”等教法，闡釋禪修的關(guān)鍵是當(dāng)下一念的轉(zhuǎn)迷成悟。一切佛法都在人自心之中，佛也不例外，以此啟迪人們的自覺意識(shí)，增強(qiáng)世人自我解脫的自信�！读�祖壇經(jīng)》為身處紅塵身心疲憊的“俗人”，指出了一條自性自悟的精神解脫之路。
　　另外，《六祖壇經(jīng)》多次強(qiáng)調(diào)修道要知行合一，“口但說空，萬劫不得見性，終無有益”。對(duì)真如、自性、般若、實(shí)相、涅盤、菩提、法身、本性等名相，不少人越學(xué)習(xí)越有興趣，越研究越著迷，覺得佛法義理博大精深，妙不可言。其實(shí)，佛教的名相如同飯店中的菜單，只研讀而不用心體會(huì)，無法從中受益�！爸�”是一回事，“行”又是一回事。知（學(xué)）的目的在于行（習(xí)），行是知的歸宿和落腳點(diǎn)，知行同一方近于道。只有做到了王陽明所提倡的“知行合一”，才能真正擁有般若智慧。這對(duì)今天迷戀各種書本知識(shí)與概念的人們?nèi)杂泻艽蟮默F(xiàn)實(shí)意義。
　　最重要的是，《六祖壇經(jīng)》采用佛陀的分析法，說明世間萬物都是由五蘊(yùn)、十二處和十八界（即三科）等元素組合而成，根本找不出一個(gè)永恒不變的實(shí)體，故執(zhí)無所執(zhí)；接著惠能又以三十六對(duì)說明煩惱與菩提、是與非、善與惡、成與敗等概念、名相皆相對(duì)而存在，以此否定人們非此即彼的思想方式，“出沒即離兩邊”，“二法盡除”，中道實(shí)相顯現(xiàn)；最后，連空、清凈、佛果等概念皆不應(yīng)執(zhí)著，自性空中無一法可得，方能以無念、無相、無住的思維，隨緣而住，正念不斷，方能見性成佛�！读�祖壇經(jīng)》中這種隨緣不執(zhí)著的教法對(duì)現(xiàn)代人仍有借鑒作用：在將我們的理想變成現(xiàn)實(shí)的操作過程中，應(yīng)以因緣為我們進(jìn)退的依據(jù)，因緣不成熟時(shí)莫“強(qiáng)求”，因緣成熟時(shí)應(yīng)“爭取”，隨緣而行，不執(zhí)一法，也不舍一法，才是生存、發(fā)展與成功之道。
　　最后，《六祖壇經(jīng)》將修行落實(shí)于生活當(dāng)下的每一念。五祖弘忍大師在湖北黃梅東禪寺開壇講學(xué)時(shí)，常有一千多人跟隨他專心參禪打坐。多年后，有些弟子疑惑不解地問五祖弘忍：“老師講《金剛經(jīng)》時(shí)要求我們發(fā)菩提心，普度眾生，而實(shí)際上您每天讓我們參禪打坐，無法與社會(huì)接觸，哪有機(jī)會(huì)普度眾生？這是否有違大乘佛法利他的宗旨？”五祖弘忍指著深山中的參天大樹微笑道：“參天大樹只有在深山中才能長成，天長日久，才能成為棟梁之才；同樣，修行人必須經(jīng)過一段時(shí)間的靜修，心有所悟，才能更好地走入人間，教化眾生。”
　　五祖弘忍的話，明確指出了修行與生活的不二關(guān)系。學(xué)法、持戒、修定如同上培訓(xùn)班，真正的修行是在修行中生活、在生活中修行。六祖惠能進(jìn)一步指出：“一行三昧者，于一切處行住坐臥，常行一直心是也。”在日常生活中，若能學(xué)會(huì)專注于當(dāng)下所做之事行住坐臥、搬柴運(yùn)水、睡覺吃茶、一舉一動(dòng)，學(xué)會(huì)“心專一境”，禪味自在其中。禪門的這種修行風(fēng)格逐漸發(fā)展成為“農(nóng)禪并重”的禪門家風(fēng)，把挑水、劈柴、種地等都列為修行功課。而今流行的生活禪，更是強(qiáng)調(diào)修行沒有一定的固定形式，無論是行、住、坐、臥，還是工作、學(xué)習(xí)、旅游，處處專注，時(shí)時(shí)無住生心，使禪修與生活打成一片，徹底打通出世與入世的壁壘，對(duì)當(dāng)今和諧社會(huì)的建設(shè)無疑具有意義。
　　《六祖壇經(jīng)》是中國文化史上的里程碑，其深邃的哲學(xué)思辨、超然的思維方式早已滲透到宗教、哲學(xué)、道德、文學(xué)、音樂、建筑、雕塑、壁畫、美術(shù)等諸多文化領(lǐng)域，是一座取之不盡、用之不竭的精神寶庫，必將為推動(dòng)文化發(fā)展繁榮發(fā)揮其應(yīng)有的作用。

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