2010年前，筆者的研究
都以“文化”為視角，如博士
論文《儒學(xué)的歷史文化功能
》和論文集《文化儒學(xué)》等
。這一方面是因為研究生階
段閱讀了不少社會學(xué)、文化
人類學(xué)著作，另一方面也因
為對從五四到20世紀(jì)80年
代以來將儒學(xué)定位為封建意
識形態(tài)的主流認(rèn)知不滿。從
牟宗三、徐復(fù)觀、錢穆等港
臺新儒家那里看到一種完全
不同的儒學(xué)敘述后，覺得有
必要從歷史角度對儒學(xué)的社
會功能進行考察驗證。由于
我曾經(jīng)對知識分子問題有過
關(guān)注，就以士族為對象，在
一個可稱為國家-社會的分
析框架里進行個案研究。這
個分析架構(gòu)暗含的預(yù)設(shè)是：
國家與社會二分，關(guān)系緊張
，社會相對于國家不僅歷史
在先，邏輯上也更重要。由
此展開的書寫，就是將儒家
系屬于社會，在國家層面以
倫理價值約束政治權(quán)力，在
社會層面以共同善凝聚群體
，塑造認(rèn)同。
許多的前輩和同輩學(xué)者
都肯定這種論證和辯護的有
效性，如陳來先生和楊陽教
授。但是，隨著冷戰(zhàn)結(jié)束、
中國崛起和自己思考的深入
，主要是亨廷頓“文明沖突
論”的印證以及對儒學(xué)宗教
認(rèn)知的強化，我開始意識到
有必要做出改變，否則無法
對儒學(xué)與歷史和現(xiàn)實的意義
關(guān)系做出更加深刻和全面的
描述與解釋。
問題的關(guān)鍵就在這個國
家一社會的分析框架。作為
基于西方歷史經(jīng)驗的方法論
，從洛克、黑格爾到馬克思
等，無不將二者的雙向關(guān)系
及其演化視為歷史發(fā)展的基
礎(chǔ)與問題分析的邏輯。自然
地，這一方法也隨著這些思
想巨擘的到來而被學(xué)界引入
、接受。雖然無法否認(rèn)孟子
、賢良文學(xué)以及王船山等確
實存在不同程度的社會本位
論預(yù)設(shè)甚至反國家傾向與此
遙相契合，現(xiàn)代新儒家的政
統(tǒng)、道統(tǒng)分離說也隱隱與之
呼應(yīng)，但仍不能不指出，這
種相似性后面存在某種基本
的差異。
作為自由主義之社會契
約論的衍生物，“國家一社
會”框架與歐洲民族國家的
產(chǎn)生方式相關(guān)。進一步向上
追溯，它又與古代希臘城邦
社會父權(quán)被財產(chǎn)權(quán)替代、城
邦鄉(xiāng)村二元對立的文明路徑
有關(guān)。如果這兩個節(jié)點具有
歷史考察的普遍意義，那么
，我要說它在中國有著完全
不同的內(nèi)容：文明路徑上，
中國是在分封制中通過父權(quán)
演變?yōu)橥鯔?quán)而確立其文明形
態(tài)，國是家的放大、王權(quán)是
父權(quán)的延伸；所謂現(xiàn)代轉(zhuǎn)型
，則是帶著古老帝國相對完
整的地理疆域和族群結(jié)構(gòu)開
始其共和國歷程，迥異于歐
洲帝國裂解、分化為民族國
家。這促使我在國家與社會
積極互動的關(guān)系之中去重新
思考儒學(xué)，尤其是其作為一
種宗教的形態(tài)在這一過程中
的地位與作用。羅伯特·貝
拉觀察到的清代滿族統(tǒng)治者
在公共領(lǐng)域接受儒教（事實
上天地君親師信仰就是在雍
正時期發(fā)展定型），即是這
種積極互動關(guān)系的最好說明
。另一個更為人熟知的例證
就是孔廟及其春秋祭祀。所
以，我用“霸王道雜之”表述
我們文明的內(nèi)部結(jié)構(gòu)——霸
道是法家設(shè)計的中央集權(quán)的
政治制度；王道是儒家傳承
的敬天法祖的教化體系；“
雜”，按照《說文段注》，
乃是“五采相合”的意思。這
是孔子“春秋大一統(tǒng)”理念的
董仲舒操作版。
為什么文明多以宗教命
名？按照宗教學(xué)和沃格林的
說法，因為宗教為該文明建
構(gòu)了一個世界圖景，由這個
世界圖景確立了一種存在秩
序（order of Being），這
一存在秩序又為人的活動提
供了一種人生規(guī)劃（order
of human existence），使
其生命活動獲得意義與方向
。顯然，這樣一種文明論視
域意味著儒家思想與中國社
會歷史具有更深層、更緊密
的聯(lián)系，意味著作為一種文
化的儒學(xué)比其他文化如道家
、佛家之類有著更大的文化
權(quán)重和更普遍、廣泛的社會
滲透性和接受度。另一方面
，它也提示我們，文明是有
邊界的，將來怎樣無法預(yù)知
，但至少迄今為止中華文明
有著自己的節(jié)奏和軌則。中
華文明綿延五千年，以自己
的色彩豐富著人類文明的圖
譜。
所謂文化自信、文明自
覺，我想就是對這二者的清
醒意識與認(rèn)知，以及由此而
來的斯文自任和道統(tǒng)承擔(dān)。
這意味著，我們不應(yīng)該只是
從版本差異想象現(xiàn)代性的復(fù)
數(shù)形式，更應(yīng)由此出發(fā)去理
解世界的多元性、中國的獨
特性及其未來前景，努力開
創(chuàng)出中國的現(xiàn)代性形式，為
日漸失去說服力的西方現(xiàn)代
性或后現(xiàn)代性探索新的可能
。這一切的前提，則是我們
對自己被叫作儒教文明的世
界圖景、存在秩序與人生規(guī)
劃給出理論描述，并對它的
現(xiàn)實說服力進行論證開拓。
這樣的儒學(xué)文明論研究
相對于文化論的研究，與其
說是一種顛覆，不如說是一
種拓展升級，由知識的變?yōu)?br />實踐的，由批判的變?yōu)榻��?gòu)
的。
這也就是我近些年的工
作�，F(xiàn)在，當(dāng)這些工作記錄
結(jié)集出版，或可用“敝帚自
珍”一詞來形容我的心情：
它們的學(xué)科性和完成度都不
太叫人滿意（尤其是第一篇
《從哲學(xué)、思想史到文明論
：儒學(xué)研究的范式問題略說
》的最后一節(jié)），這也是自
己將書名定為“論稿”的原因
所在。但是，我堅信它們跟
那些精致的平庸之作絕對不
是同一回事。梁漱溟先生說
自己是問題中人，不是學(xué)問
中人——曾經(jīng)覺得是自傲，
后又覺得