明清思潮的轉(zhuǎn)向及其分期

從明初到清末，時(shí)間上的跨度將近六百年，也是直接孕育現(xiàn)代社會(huì)和現(xiàn)代學(xué)術(shù)思想的六百年。在這六百年中，作為社會(huì)的重大變化就是從明王朝到清王朝，再由清王朝到在西方文化沖擊下的中國(guó)近現(xiàn)代社會(huì)。但從哲學(xué)史的角度看，則主要是在作為兩宋理學(xué)集大成之朱子學(xué)的背景下,通過(guò)此亦一述朱，彼以一述朱的學(xué)術(shù)氛圍，又經(jīng)過(guò)學(xué)術(shù)思潮與政治體制的碰撞與磨合，從而由對(duì)朱子學(xué)之不同繼承側(cè)重而裂變?yōu)樾膶W(xué)與氣學(xué)，由于心學(xué)已經(jīng)承擔(dān)了明亡的罪責(zé)，所以氣學(xué)也就擔(dān)當(dāng)起了從明到清之學(xué)術(shù)演變的責(zé)任。在這一過(guò)程中，氣學(xué)由深有悟于造化之理的宇宙生化之學(xué)也一變而為要求經(jīng)邦濟(jì)世的實(shí)學(xué)(此主要針對(duì)并且也是為了救治心學(xué)的空談心性之病)，又由實(shí)學(xué)之一反空疏無(wú)用的宋學(xué)而復(fù)歸于漢學(xué)，待到乾嘉漢學(xué)形成時(shí)，雖然當(dāng)時(shí)的漢學(xué)已經(jīng)處處都從文字考據(jù)與經(jīng)典訓(xùn)詁之實(shí)出發(fā)了，但卻仍然缺乏經(jīng)邦濟(jì)世之實(shí)效(此既有清廷文字獄打擊的因素，同時(shí)也存在著學(xué)人自覺(jué)選擇以逃避文字獄打擊的因素)。所以，即使乾嘉后學(xué)惟實(shí)是求，并由辨章學(xué)術(shù)，考鏡源流的漢學(xué)一轉(zhuǎn)手而成為經(jīng)學(xué)，也仍然無(wú)法抵御西方堅(jiān)船利炮的打擊。待到經(jīng)學(xué)從長(zhǎng)于文物訓(xùn)詁的古文經(jīng)學(xué)演變?yōu)樽⒅匚⒀源罅x之今文經(jīng)學(xué)時(shí)，一方面，中國(guó)已經(jīng)面臨三千年未有之大變局(李鴻章語(yǔ))；同時(shí)，從經(jīng)學(xué)之通經(jīng)致用傳統(tǒng)轉(zhuǎn)出的今文經(jīng)學(xué)，則又承當(dāng)起了為中國(guó)探索現(xiàn)代化道路的希望。這就是戊戌變法，這也說(shuō)明，清王朝已經(jīng)走向窮途末路了。而在這一過(guò)程中，由對(duì)朱子學(xué)的全面繼承以及對(duì)一元論、內(nèi)在化的探討可以說(shuō)就是明代理學(xué)所共同認(rèn)可的基本出發(fā)點(diǎn)；但究竟是集中于理氣論、陶醉于造化之理的演繹還是集中于格物致知說(shuō)、聚焦于主體心性與天理之湊泊吻合處的探討，則正是明儒開(kāi)始分化的表現(xiàn)。待到羅欽順與王陽(yáng)明因?yàn)橹熳油砟甓ㄕ撆c大學(xué)古本之復(fù)而展開(kāi)激辯時(shí)，明代理學(xué)兩種不同的為學(xué)進(jìn)路已經(jīng)基本形成，而心學(xué)與氣學(xué)也獲得了其各自不同的存在基礎(chǔ)與發(fā)展的不同方向。所以說(shuō)，從明初到明中葉，就是明代理學(xué)從其共同起點(diǎn)出發(fā)之一個(gè)逐步分化的過(guò)程，也是明清哲學(xué)的第一階段。
從明中葉到晚明則構(gòu)成了明清哲學(xué)的第二階段。這一階段主要是心學(xué)與氣學(xué)沿著各自不同的軌道繼續(xù)發(fā)展的階段。對(duì)心學(xué)而言，由于其主體性的方向與實(shí)踐追求的特色，所以其主要任務(wù)也就在于如何將天理貫注于主體的視聽(tīng)言動(dòng)之間，并落實(shí)為隨時(shí)知是知非的道德良知。但由于良知對(duì)人的遍在性拓展與靈覺(jué)化落實(shí)，從而又使良知之學(xué)出現(xiàn)了玄虛化、思辨化乃至于自然明覺(jué)化的趨勢(shì)，這就等于將道德良知混同于自然明覺(jué)了。在這一基礎(chǔ)上，既有玩弄靈明心性的思辨領(lǐng)悟之學(xué)，同時(shí)又有以感應(yīng)明覺(jué)冒充道德良知的自然人性論；而原本以主體性見(jiàn)長(zhǎng)的道德心性之學(xué)最后也就因?yàn)槠鋵?duì)良知之遍在性拓展與明覺(jué)化落實(shí)，從而也就徹底揚(yáng)棄了自身存在的根底。氣學(xué)則沿著所謂造化之理的方向，先將天理全面地落實(shí)于生化之氣，既而又專(zhuān)門(mén)從氣之屈伸、往來(lái)、轉(zhuǎn)折的過(guò)程中認(rèn)知天理，從而又使原本以超越性著稱(chēng)的天理一步步演變?yōu)闅饣�生生過(guò)程中的氣之條理。與此同時(shí)，由于羅欽順已經(jīng)不滿(mǎn)于朱子理氣關(guān)系之未能定于一以及其氣強(qiáng)理弱的指向和趨勢(shì)，所以他試圖將人的道德義理之性完全落實(shí)于氣的自然生化的過(guò)程中加以說(shuō)明，這就在一定程度上揚(yáng)棄了義理之性的超越性，甚至也在一定程度上否定了義理之性的真實(shí)存在，從而徹底將其歸結(jié)為氣之屈伸往來(lái)之理了。所以到了王廷相，元?dú)庹撘簿驼�式登臺(tái)了。王廷相一方面堅(jiān)持用元?dú)鈦?lái)說(shuō)明天地萬(wàn)物的生成，認(rèn)為天地之先,元?dú)舛�已矣。元�(dú)庵�上無(wú)物，故元?dú)鉃榈乐�本。同時(shí)又明確認(rèn)為：人有生,斯有性可言；無(wú)生則性滅矣，惡可取而言之？故離氣言性，則性無(wú)處所，與虛同歸；離性論氣，則氣非生動(dòng)，與死同途。是性之與氣，可以相有，而不可相離之道也。……所謂超然形氣之外，復(fù)有所謂本然之性者，支離虛無(wú)之見(jiàn)與佛氏均也，可乎哉?這樣一來(lái)，原本作為理學(xué)崛起標(biāo)志的道德義理之性，也就被王廷相徹底驅(qū)趕到佛氏一邊去了。而在王廷相看來(lái)，所謂人性，說(shuō)到底也就是人生而具有的氣質(zhì)之性，這就完全回歸到告子的生之謂性傳統(tǒng)了。
待到明亡，由于明清巨變的影響，因而明清之際的思想家展開(kāi)了一場(chǎng)深入持久的反思思潮。這一反思首先是以黃宗羲的《明夷待訪錄》為發(fā)端，從對(duì)明亡教訓(xùn)的總結(jié)中形成對(duì)皇權(quán)與國(guó)家、民族命運(yùn)以及政治與學(xué)術(shù)關(guān)系的思考，當(dāng)然也可以說(shuō)是由對(duì)明代集權(quán)專(zhuān)制的反思進(jìn)而對(duì)政治與國(guó)計(jì)民生關(guān)系的系統(tǒng)思考。顧炎武則從對(duì)理學(xué)與經(jīng)學(xué)關(guān)系的比較出發(fā)，明確提出了六經(jīng)皆史的主張，從而成為清代考據(jù)學(xué)之開(kāi)山。王夫之則從對(duì)陸王心學(xué)的批判出發(fā)進(jìn)一步批評(píng)程朱理學(xué)，最后則通過(guò)闡發(fā)張橫渠之正學(xué)的氣學(xué)立場(chǎng),形成了對(duì)理氣、道器、性才、能所關(guān)系的系統(tǒng)澄清，從而形成了一種較為徹底的理勢(shì)合一、即民見(jiàn)天的進(jìn)化論哲學(xué)。到了李二曲，則又通過(guò)融匯程朱陸王的方式闡發(fā)其面向新時(shí)代的明體適用與體用全學(xué)；而所謂《泰西水法》《農(nóng)政全書(shū)》《地理險(xiǎn)要》以及屯田、水利、鹽政等有關(guān)國(guó)計(jì)民生的學(xué)說(shuō)也都被其納入到儒家的體用全學(xué)之中了。顯然，這不僅是對(duì)明亡教訓(xùn)的反思，而且也是對(duì)重建人間秩序的系統(tǒng)思考；至于所謂內(nèi)圣外王之道,從莊子對(duì)古人之全的形容與概括一躍而成為儒家的經(jīng)典話語(yǔ)與傳統(tǒng)精神,也就是在這一背景下成為現(xiàn)實(shí)的。從這一格局來(lái)看，明清之際顧、黃、王、李諸大家對(duì)于宋明理學(xué)的反思雖然是由明清易鼎所引發(fā)的，但其反思、批判的意義卻遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出了明清巨變本身,從而真正具有重建人間秩序的意義。所以說(shuō)，明清之際的反思思潮，無(wú)論其最后走向如何，其反思與批判也都遠(yuǎn)遠(yuǎn)地超越了明清易鼎本身，因而也就構(gòu)成了明清哲學(xué)的第三階段。
從顏李學(xué)派開(kāi)始，由于其更激烈地反程朱、反理學(xué)，認(rèn)為必破一分程、朱,始入一分孔、孟，并進(jìn)一步反思說(shuō)：千余年來(lái)率天下入故紙堆中，耗盡身心氣力，作弱人、病人，無(wú)用人者，皆晦庵為之。因而也就專(zhuān)門(mén)以實(shí)學(xué)為倡。但顏元所提倡的周孔實(shí)學(xué),實(shí)際上主要以古禮為重心的。而推本古禮，又謂禮樂(lè)所以存心盡性，而于心性一邊實(shí)少闡發(fā)。茍不能推明我之心性以興禮樂(lè)，則不能不講求古人之禮樂(lè)以范我之心性，而年遠(yuǎn)代湮，所以講求古之禮樂(lè)者，又不得不借途于考據(jù)。這樣一來(lái)，激烈的反理學(xué)思潮最后也就不得不走向考據(jù)學(xué)了。而在此前后，從顧炎武的六經(jīng)皆史到浙東學(xué)派的論性命者必究心于史，也都一并進(jìn)入了考據(jù)學(xué)。待到乾嘉時(shí)代，終于出現(xiàn)了以考據(jù)訓(xùn)詁名家的乾嘉大師戴震，而無(wú)論是其道論思想還是其語(yǔ)言哲學(xué)，其實(shí)也都建立在由字以通其詞，
由詞以通其道之嚴(yán)格的歷史與文獻(xiàn)知識(shí)的基礎(chǔ)上；至于其所謂理也者，情之不爽失也的規(guī)定以及其以理殺人之批判指向，則又明確地表達(dá)了一種遂欲達(dá)情的人性關(guān)懷。這就代表著清代哲學(xué)的高峰，也是明清哲學(xué)的第四階段。
乾嘉之后，焦循、阮元繼續(xù)運(yùn)用戴震的考據(jù)訓(xùn)詁方法，對(duì)于古代的文獻(xiàn)以及其概念、命題等等，也都作出了發(fā)前人之所未發(fā)的探索。直到鴉片戰(zhàn)爭(zhēng),面對(duì)西方列強(qiáng)的堅(jiān)船利炮，龔自珍、魏源則從乾嘉以來(lái)的古文經(jīng)學(xué)傳統(tǒng)一變而為今文經(jīng)學(xué)，從而試圖對(duì)時(shí)代難題作出適當(dāng)?shù)姆磻?yīng)，并以其今文經(jīng)學(xué)的心力與精神，開(kāi)啟適應(yīng)時(shí)代的變法思想。待到康(有為)梁(啟超)崛起，也就不得不以對(duì)傳統(tǒng)之改制與變法來(lái)適應(yīng)時(shí)代了，這就開(kāi)啟了近現(xiàn)代的大門(mén),同時(shí)也就構(gòu)成了明清哲學(xué)的最后一個(gè)階段。