導言

1.1 基本原理與全書簡述

事實上，懷疑論的幽靈一直縈繞在哲學的所有領域。 一段時間以來，其在道德哲學領域主要的化身便是道德錯誤論者。 道德錯誤論者認為，日常的道德思考和道德話語包含了一些站不住腳的本體論承諾。 其后果是，日常的道德信念和道德主張一致不為真。 本書不僅從當代的，也從歷史的維度入手探討道德錯誤論。
本書的主要目標分別反映在三個部分的各個主題之中。 目標之一是介紹道德錯誤論論辯的歷史背景。 這種論辯時常始于對麥凱在《倫理學：發(fā)明對與錯》（1977）章中的論證的討論，并結束于對這些論證的拒絕。 在部分（歷史）中，我討論了大衛(wèi)?休謨，以及影響力與其不相上下的二十世紀哲學家，包括阿克瑟爾?哈格斯多姆、伯特蘭?羅素、路德維希?維特根斯坦和理查德?羅賓森的道德錯誤論。
我在部分的目標并不是列出一個詳盡的關于道德錯誤論及其支持者的歷史清單。 為了給出一個令人滿意的歷史探究，我不得不在至少兩方面做出選擇。 首先，我需要選定一個起始點。 我選擇的起始點是休謨，但是那些激發(fā)了道德錯誤論的發(fā)展的論證和觀點在哲學史上可明確追溯到更早的時期。 麥凱提到，在眾多哲學家中，托馬斯?霍布斯是其靈感的一個歷史來源。1根據霍布斯的觀點，道德規(guī)則是人類的發(fā)明物。 更具體地說，理性、自利的個體想要通過協(xié)商找出一條使他們擺脫一切人反對一切人的戰(zhàn)爭狀態(tài)的出路，而道德原則是他們在協(xié)商中討價還價的成果。 因此，寬泛地說，霍布斯對元倫理學是有興趣的，但是很難下定論說他或者與他同時代的哲學家是比當代學者更早的道德錯誤論者。2對道德判斷的語義學以及道德屬性的本體論的關注，在道德哲學理論化的歷史中是晚近才出現的。 這些關注使我們可以在道德錯誤論與主觀主義、相對主義、非認知主義，以及其他一些主張道德不是被發(fā)現，而是被發(fā)明出來的理論之間做出一種可行且有意義的區(qū)分。 正如我們即將在第二章中看到的，要將一個既連貫又忠于休謨文本的立場歸于休謨是十分困難的。
其次，我將在近代哲學史中選出那些值得關注的哲學家。 就像選擇一個合適的起始點一樣，第二個選擇也在很大程度上依賴于我對于道德錯誤論的定義。 我們隨后將在1.3節(jié)中討論這個問題。我按主題挑選出了那些我特別關注的哲學家，選出他們的原因在于他們的論證和理論與對當代道德錯誤論的討論有許多有意思的聯(lián)系，特別是與下述觀點的聯(lián)系：那些涉及道德屬性和道德事實的道德思考和道德話語，從某種意義上來說是古怪的。 我希望這些討論能既有利于理解和解釋這些哲學家的著作，又有助于我們理解道德錯誤論可能的形式與內容，以及它們如何與其他元倫理學理論結合。 通過這些討論，我希望章乃至全書，能對元倫理學史以及當代元倫理學的理論化有所貢獻。
我們將看到，道德投射主義（moral projectivism）和道德錯誤論是有緊密聯(lián)系的兩種觀點。 前者與后者是相容的，但前者并不蘊含后者。我們即將在部分中看到，道德錯誤論的后繼者們更傾向于關注暗示了道德錯誤論的道德投射主義論證，而不那么關注那些直接支持道德錯誤論的本體論和語義學論證。 在這一點上，麥凱在他的《倫理學：發(fā)明對與錯》中對道德錯誤論的辯護，是論辯中的一個重要進展。 原因即在于麥凱的辯護不僅包含了對相關的語義學主張的明確辯護，更重要的是它還包含了源自古怪性的論證（the argument from queerness），后者試圖確立相關的本體論主張。
在麥凱之前，源自古怪性的論證只是被暗示，但如今它成了道德錯誤論與寬泛意義上的元倫理學爭論的中心。 源自古怪性的論證也是本書的關鍵，并且是第二部分（批判）的重點。 在我看來，源自古怪性的論證是復雜的，經常缺乏充分的理解，并且時常被過快地忽略。 其部分原因是麥凱對于這個論證的呈現過于精簡，以致其有時不太清晰。我在第二部分詳細梳理了這個論證。 我的目的有兩個：其一是致力于解讀麥凱，這需要一些詮釋；其二是以清晰有力的方式呈現源自古怪性的論證，而這需要超出，甚至在有些情況下偏離麥凱自己的討論。 比如，我將區(qū)分源自古怪性的論證和古怪性論證（the queerness argument）。麥凱并沒有明確做出這個區(qū)分，但我認為這個區(qū)分有助于澄清他對于道德錯誤論的論證。 我將論證，存在四種不同的古怪性論證，并因此也存在四種源自古怪性的論證。 其中三種經不起仔細的推敲，但是第四種論證，即致力于攻擊不可還原的規(guī)范性的古怪性論證有相當大的論證效力。 正如麥凱自己意識到的，道德錯誤論者需要解釋為什么所謂的錯誤能夠持續(xù)存在于道德思考與話語之中。 第二部分以對這些解釋的討論收尾。
我在第三部分（辯護）的兩個主要目標之一，是回應當代對道德錯誤論的質疑。 第二部分中得出的一個結論是，反對不可還原的規(guī)范性的論證不能局限于道德領域。 錯誤論的某個可信版本必須不僅是關于道德的錯誤論，還必須是關于更廣泛意義上的不可還原的規(guī)范性的錯誤論。 一些哲學家認為，這些修正對于道德錯誤論而言是致命的。我將在第八章論證這些修正對于道德錯誤論而言并不致命。 我在第三部分的第二個目標是討論道德錯誤論對于實際道德思考和話語的影響。 我將質疑道德廢除主義（moral abolitionism）與道德虛構主義（moral fictionalism），然后為一種我稱之為道德保留主義（moral conservationism）的觀點做辯護。
此章剩余的部分探討了以下幾個問題：道德錯誤論是什么，道德錯誤論可能會有什么樣的替代形式，以及道德錯誤論如何與道德投射主義關聯(lián)到一起。 我們將先從后一個問題開始討論。

1.2道德錯誤論和道德投射主義

我們說我們把道德屬性投射到世界中，這是一種比喻的說法。而且，這種說法究竟意味著什么，對此我們似乎并沒有達成共識。這一點反映在如下事實中，即投射主義被同時當作非認知主義與道德錯誤論的標簽，或者被同樣地等同于非認知主義與道德錯誤論的一部分。由于非認知主義與標準的道德錯誤論是兩種差異很大的元倫理學理論，投射主義被同時當作兩者的標簽或被同樣地等同于兩者的一部分是令人困惑的。非認知主義主張道德判斷主要是表達非認知態(tài)度；而標準的錯誤論主張道德判斷是這樣一種斷言，這種斷言將獨立于心智（但并不實現出來）的道德屬性歸因于客體，道德判斷因此包含系統(tǒng)性錯誤。所以，投射主義顯然可以被用作不同種類的理論的標簽。我引用了理查德?喬伊斯近期區(qū)分并闡述的以下四種在元倫理學中經常與投射主義觀點相聯(lián)系的命題：

（1） 我們將道德不正當性體驗為，（比如）世界的一個客觀特征。
（2） 這種體驗源自一些非感官能力；特別是，在觀察到一些行為或品格（等）時，我們會產生一種情感態(tài)度（比如一種不認可的情緒），這種情感態(tài)度帶來了（1）中所描述的那種體驗。
（3） 事實上，道德不正當性并不存在于世界中。
（4） 當我們說出一個具有x在道德上是不正當的這種形式的句子時，我們在錯誤地描述這個世界；我們處在錯誤之中。（Joyce 2009： 56）

讓我們簡要地評論一下命題（1）（4）。個命題涉及道德現象學。首先需要注意的是（1）中體驗一詞應該被理解為非事實性動詞（non-factive verb）。我們可能會體驗到作為世界的客觀特征的道德屬性，即使道德屬性并不4存在。我預設，當我們說我們體驗到的道德屬性是世界的客觀特征時，這意味著我們將這些屬性體驗為獨立于心智的屬性。說特征F是心智依賴的，也就是說一個客體x是否擁有F，建構性地依賴于真實或理想的觀測者現有或將有的對于x的心理反應。說F建構性地依賴于真實或理想的觀測者現有或將有的對于x的心理反應，也就是說x具有F意味著x是真實或理想的觀測者的某些心理反應的對象。例如，有這樣一種主張道德不正當性依賴于心智的觀點： 道德不正當性這個屬性僅是一個喚起公正旁觀者的不贊成情感的屬性。說特征F是心智獨立的，意味著說一個客體x是否具有F，并不建構性地依賴于真實或理想的觀測者現有或將有的對于x的心理反應。我將把主張道德屬性依賴于心智的各種觀點當作不同版本的主觀主義，并將主張道德屬性獨立于心智的各種觀點當作不同版本的客觀主義。
第二個命題是心理學上的，這個命題為道德現象學提供了一個因果解釋。第三個命題關涉道德本體論。第四個命題關涉道德語義學，這個命題告訴我們，當我們在做道德判斷時，我們是在做出一個斷言的言語行為。這是因為，為了能夠描述世界（即使是錯誤地描述），主體不得不對這個世界做出一些斷言。對命題（4）的一個自然而然的解讀是，當我們說出一個具有x在道德上是不正當的這樣形式的句子時，我們所說的句子為假。正是在這個意義上，我們陷入了錯誤之中。
但是我們陷入了錯誤之中還具有另一種含義，根據這種含義，即使我們說出的這些句子本身并不是一個錯誤，但當我們說出這些句子時我們卻陷入了一種錯誤之中。這種含義是這樣的： 具有x是道德上不正當的這種形式的句子可能有時為真，但當我們（真誠地）說出這樣的句子時，我們或隱晦或明晰地相信的關于x的內容卻為假。因此，（真誠的）道德判斷可能包含假信念，但并不使道德判斷一致為假。我主張這兩種觀點都符合錯誤論這個標簽。我們會在下一個子節(jié)再回到關于不同種類的道德錯誤論的區(qū)分問題。并且，下一個章節(jié)將證明，這一區(qū)分與我們對于休謨的不同解讀有關。
喬伊斯把現象學命題和心理學命題的合�。╟onjunction）稱作限度的投射主義，他繼而根據其所包含的不同本體論、語義學主張區(qū)分了不同版本的投射主義。我不會嚴格遵從這個分類。我把投射主義簡單地理解成（1）、（2）命題的合取。因此，我把投射主義當作一種關于道德判斷的現象學與心理學的觀點。這種觀點主張某種內部的東西（譬如情感，或更廣泛而言的情感態(tài)度）被體驗為對于某種外部的東西（譬如一個獨立于心智的屬性）的感知。投射主義是許多版本的錯誤論、非認知主義以及主觀主義的共同基礎。
這種對于投射主義的認識以及命題（1）（4）的四向度劃分是有用的，因為這使我們能夠知曉如何，以及為何能用投射主義的比喻去描述不同種類的元倫理學理論。舉個例子，這種認識能夠使我們知道為什么所有的非認知主義、主觀主義以及錯誤論都能被理解為某種投射主義的觀點。非認知主義能夠（并且特別能夠）接納命題（1）（3）的某些版本。但非認知主義將命題（4）替換為如下命題： 當我們說出一個類似于謀殺是不正當的這樣的句子時，我們并不（主要）是在描述任何事情。由于根據非認知主義的觀點，道德句子習俗性地表達了非認知的態(tài)度，因此在說出這些句子時，我們并沒有在錯誤地描述世界。特別是，作為當代非認知主義者的表達主義者強調說，根據表達主義的觀點，日常的道德思考和道德判斷并不涉及系統(tǒng)性的錯誤。
然而，非認知主義能夠（并且特別能夠）接納命題（1）這一斷言，看起來似乎使表達主義者承認道德現象是誤導性的。而道德現象是誤導性的這一點可能反過來又意味著道德思考畢竟還是由于涉及了假信念而包含了錯誤。我們將在第三章中看到，一些非認知主義者認為日常的道德思考確實包含了關于當我們在做道德判斷時，我們在做什么的系統(tǒng)性的假信念。然而正如我提到的，許多表達主義者并不想接受這一點。畢竟，接受這一點不就意味著表達主義者拒絕命題（1）嗎？
并不是這樣的。首先，我們體驗到某事以某種方式存在，并不意味著我們相信此事以此種方式存在。比如說，許多人相信穆勒萊爾錯覺中的兩條線長度不等。但是一旦這個錯覺被指出來了，我們就不會再相信這兩條線長度不等，盡管我們的感官依舊體驗到它們的長度是不等的。同樣，我們可能會把不正當性這個屬性體驗為世界的一個客觀特征，但是表達主義者可以堅持認為我們并不這樣相信。
其次，我們前面對于客觀性和心智獨立性的討論與一種親近表達主義的解釋是相容的。根據這種解釋，我們對作為世界的一個客觀特征的不正當性的體驗并不是誤導性的。當我們體驗到用腳踢狗的不正當性獨立于心智時，我們僅僅是在如下意義上體驗到不正當性獨立于我們的態(tài)度： 無論我們對于踢狗的態(tài)度是或者將是怎么樣的，踢狗都是錯的；即使是在人們對于踢狗的態(tài)度改變了以及沒人反對踢狗的反事實（counterfactual）狀態(tài)下，我們依舊反對踢狗。表達主義者承認許多人都有這樣的態(tài)度，而這并不需要涉及任何錯誤。
如果表達主義者認為世界上存在道德不正當性在弱意義上為真，那么他們可以拒絕命題（3）。例如，他們可能會說，謀殺是不正當的（在弱意義上）是真的，由此他們可以說，這意味著道德不正當性是存在于世界上的。說道德不正當性存在于世界上，僅意味著像謀殺是不正當的這樣的句子是真的。
主觀主義者可能主張不正當性只是被投射的態(tài)度，而道德判斷的含義可以被還原到對態(tài)度的判斷要么是對說話者態(tài)度的判斷，要么是對說話者的社群的態(tài)度的判斷，要么是對某些理想主體的態(tài)度的判斷。因此，他們可以接受投射主義而拒絕本體論命題。他們可以要么完全拒絕語義學命題并堅持道德思考和話語并不包含系統(tǒng)性錯誤，要么堅持主張我們日常說話者關于道德屬性與道德事實的本質的看法是錯的，但這并不致使道德判斷本身一致為假。我們將在下一章中看到，休謨可能支持這種觀點的某個版本。支持這種觀點的另一位學者是哲學家、社會學家愛德華?韋斯特馬奇，他支持對于道德判斷的相對主義分析，但堅持認為日常說話者處在典型的關于道德判斷可能并在某些時刻客觀地為真的幻象之中。這個幻象來源于如下事實： 道德判斷建立在對情感的客觀化之上。
作為對比，道德錯誤論者接受（1）（4）的所有命題。但是，我們需要留意一些復雜情況，我們將在下一個子節(jié)中討論這些復雜情況的某些部分。在討論休謨觀點的第二章中，我們將看到錯誤論可能會與主觀主義者的實在論相容；在討論哈格斯多姆觀點的第三章中，我們將看到道德錯誤論可能與非認知主義相容。

1.3不同種類的道德錯誤論

投射主義和道德錯誤論是一對天生的搭檔，但正如我們之前提到的，投射主義可以與各種不同的元倫理學理論相結合。那么，錯誤論的定義是什么？通常我們把關于一些思考和話語領域D的錯誤論定義為如下觀點： D包含系統(tǒng)性錯誤的信念，并且由此所有關于D的判斷或D判斷中的一些重要的部分皆為假。因此，道德錯誤論通常被定義為如下觀點： 道德思考中包含了一些有系統(tǒng)性錯誤的信念特別是關于道德屬性與事實的信念由此，所有的道德判斷或其中一些重要的部分皆為假。對我而言，上面兩個定義分別可以成功地定義標準錯誤論和標準道德錯誤論。但是我們還需要容納一些錯誤論的非標準版本。
根據一些錯誤論者的理論，一些思考和話語領域D涉及的系統(tǒng)性錯誤的信念相當于一種預設上的錯誤，因此所有關于D的判斷皆為非真非假。比如，一些道德錯誤論者認為道德思考和話語預設了道德屬性和事實的存在。不過由于這個預設是不可能被滿足的，因而道德判斷沒有真值。這種復雜情況能被輕松地囊括進來。我們可以定義這樣一種關于D的錯誤論，以便容納那些非標準版本的錯誤論。D涉及系統(tǒng)性錯誤的信念，由此，所有關于D的判斷也都是非真的： 要么是在所有這些判斷都為假的含義上是非真的，要么是在所有這些判斷都非真非假的含義上是非真的。
然而，正如我在1.2節(jié)中提及的，我相信存在另一種重要的非標準錯誤論。我將通過討論道德思考和話語來闡明這一點。我們可能會犯下關于道德屬性和事實的本質的系統(tǒng)性錯誤，但是道德屬性和事實可能依舊存在。我們犯下的關于道德屬性和事實的系統(tǒng)性錯誤并不必然影響到道德術語的含義，并且也不必然導致道德判斷皆為假或非真。即使它們并不是我們所設想的樣子，我們依舊可能在某些時刻正確地賦予道德屬性以及正確地報告道德事實。正如我已提及的，我將在第二章中論證，休謨可能支持這樣的觀點。根據這種觀點的另一種說法，道德思考包含了關于道德屬性和事實的系統(tǒng)性錯誤的信念，并且當我們做道德判斷時，我們對于我們正在做什么的認識是有誤的。根據這種觀點，所有的道德判斷都是非真的，但其原因并非我們關于道德屬性和事實的信念是錯的，而是由于如下事實： 道德判斷本身并不表達信念。我將在第三章中討論早期的非認知主義者阿克瑟爾?哈格斯多姆對于這種觀點的論證。
這樣的觀點被稱作溫和的道德錯誤論。亦如我們之前看到的那些標準或非標準的道德錯誤論，溫和的道德錯誤論將系統(tǒng)性錯誤的信念歸因于日常的道德思考。這種觀點更溫和，在于它既不主張關于信念的錯誤能導致所有道德判斷或其中一些重要部分皆為假，也不主張關于信念的錯誤能導致關于預設的錯誤。
一個可能的批評是，我稱之為溫和的道德錯誤論的理論過于溫和，以至于不配有錯誤論這個標簽。如果認為只要一種道德思考包含系統(tǒng)性錯誤的信念，它就配得上錯誤論這個標簽，那么（道德）錯誤論的范疇就要變得比人們通常所認為的寬泛得多。
作為回應，我承認，與標準道德錯誤論相比，溫和的道德錯誤論極大地拓寬了（道德）錯誤論的范疇。但是，一個哲學范疇（比如道德錯誤論）究竟應該多寬泛，似乎并不是一個在哲學上有意義的問題。真正有意義的問題是這個范疇是否標記出了一個在哲學上有意義的區(qū)分。在下面兩種元倫理學觀點中，確實存在一個哲學上有意義的區(qū)分： 一種元倫理學觀點主張日常道德思考包含了那些具有系統(tǒng)性錯誤的信念，另一種元倫理學觀點主張日常道德思考并不包含那些具有系統(tǒng)性錯誤的信念這要么是由于普通人關于道德屬性和道德事實的元倫理學信念大體上是正確的，要么是由于普通人沒有或只有極少的關于道德屬性和道德事實的信念。我主張通過將種觀點歸為道德錯誤論來標記這一區(qū)分。
然而，讓我再加上一點：如果一種理論要成為一種溫和的道德錯誤論，那么它賦予日常道德思考的信念錯誤就必須足夠深入，而不能只是表面的。我不能提供一種理論去說明什么樣的錯誤算作足夠深入的錯誤；我只能提供兩個觀點作為例子（在接下來的章節(jié)中會仔細討論這兩個觀點）。個觀點主張，道德思考中包含的關于道德屬性和事實的信念是客觀的，即使這些信念實際上依賴于心智。第二個觀點主張，在日常道德思考中，我們認為道德判斷的意圖是賦予客觀道德屬性以及報告客觀道德事實；然而實際上，道德判斷只表達了非認知的態(tài)度。對于我而言，這兩種觀點都能作為這個論點的清晰事例，即什么樣的將錯誤賦予日常道德思考的觀點是足夠深入的，足以配得上（溫和的）道德錯誤論這個標簽。
正如我們即將在2.3節(jié)中看到的，麥凱支持標準道德錯誤論。由于麥凱的理論以及對其的辯護與批評是本書第二部分及第三部分的中心話題，我將在那些部分重點關注標準道德錯誤論。然而需要注意的是，許多溫和的道德錯誤論都依賴于一些諸如源自古怪性的論證這樣的論證，因為這些理論都聲稱日常道德思考和話語包含了關于道德屬性和事實的本質的系統(tǒng)性錯誤。對第二部分的討論也因此同等程度地涉及了對溫和的道德錯誤論以及標準道德錯誤論的討論。

標準道德錯誤論： 如何論述的問題

現在讓我們來考慮一下關于如何論述標準道德錯誤論的問題。根據道德錯誤論，所有的一階道德陳述皆為假。一個一階道德陳述蘊含著如下一些含義： 某行動者道德上應該做或不應該做某行為；存在對某行動者而言去做或不去做某些行為的道德理由；某些行為在道德上是被允許的；一些機構或行動者的性格特征等在道德上是好的或壞的，等等。舉例來說，折磨是不正當的這一陳述為假。這里存在這樣一個問題： 如何判斷一個否定形式的一階道德陳述，比如折磨不是不當的的真值？這是一個道德陳述，但它同時也是一個否定形式的陳述，它否定了一個被標準道德錯誤論判定為假的陳述。那么，標準道德錯誤論似乎應該將這個否定陳述判定為真。然而，根據標準道德錯誤論，我們知道所有的道德判斷都應該為假。
這就導致了兩個問題。個問題是： 標準道德錯誤論是一個融貫的理論嗎？第二個問題是： 道德錯誤論不具有任何的一階道德含義，這一點合理嗎？顯然，道德錯誤論的標準論述對一階道德理論而言是有含義的，因為道德錯誤論蘊含了一階道德判斷均為假。但此處我們關注的問題是，道德錯誤論的標準論述所具有的含義本身是否是道德相關的。
麥凱堅持認為他的錯誤論是一個純粹的二階道德觀點，就此而言，他的理論獨立于所有的一階道德觀點。但是這一看法是值得質疑的。根據對麥凱的錯誤論的標準解讀，諸如折磨在道德上是不正當的這樣的一階道德陳述為假。根據排中律，這意味著這個陳述的否定形式，即折磨在道德上不是不正當的這一陳述為真。而如果我們同意折磨在道德上不是不正當的，這似乎就意味著折磨在道德上是被允許的。因此，大體上講，不同于麥凱的想法，我們可以得出一個明顯的結論，即道德錯誤論確實具有一階的道德含義。對此，一個更粗鄙的解讀是： 如果道德錯誤論是正確的，那么任何一個行為在道德上都將被允許！
但我們似乎也可以推論出一個相反的結論。根據道德錯誤論，折磨在道德上是被允許的這個陳述為假。而根據排中律，我們可以就此得出結論： 折磨在道德上并不是被允許的。這似乎又蘊含著折磨在道德上是不被允許的。因此，大體上講，我們可以得出的一個明顯的結論就是，任何一個行為在道德上都將是不被允許的！這也許不是一種粗鄙的一階道德含義，但它顯然是荒謬的。這些討論揭示出一個問題，即道德錯誤論的標準論述會產生直接的邏輯矛盾。這是因為，從道德錯誤論中，我們既可以得出陳述折磨在道德上是被允許的為真的結論（因為所有行為在道德上都是被允許的），也可以得出陳述折磨在道德上是被允許的為假的結論（因為所有行為在道德上都是不被允許的）。
擺脫此困境的一個方法是采納一種非標準版本的道德錯誤論，這種版本主張，由于有預設上的錯誤，所有一階道德陳述都非真非假。但這種非標準版本的道德錯誤論也是值得質疑的。大體而言，我認為那些宣稱某個個體或群體具有某種不可被實現出來的屬性的主張皆為假。例如，如果一個陳述宣稱某人是女巫（某人是一個女巫意味著某人是一個擁有魔法的女人），那么這個陳述是假的。在同樣的意義上，如果一個陳述宣稱折磨行為在道德上是不當的，那么這個陳述也為假。