緒?? 論[1]

關(guān)于儒學(xué)與中國(guó)文學(xué)的關(guān)系，有學(xué)者歸納了這樣三條：“首先，儒家文化開(kāi)辟了中國(guó)文學(xué)發(fā)展的道路”；“其次，儒家的理論和實(shí)踐，奠定了中國(guó)文學(xué)的基石”；“再次，儒家文化思想濡化了歷代文學(xué)家的靈魂”。[2] 這個(gè)歸納充分強(qiáng)調(diào)了儒學(xué)對(duì)于中國(guó)文學(xué)的歷史作用，但是不夠確切，或者說(shuō)失之簡(jiǎn)單化。

我們顯然既不能簡(jiǎn)單地說(shuō)就是儒家文化開(kāi)辟了中國(guó)文學(xué)的道路，也不能簡(jiǎn)單地說(shuō)就是儒家文化奠定了中國(guó)文學(xué)的基石；但是我們也不得不承認(rèn)，儒學(xué)對(duì)中國(guó)文學(xué)確實(shí)發(fā)揮過(guò)巨大的作用。充分認(rèn)識(shí)這一點(diǎn)，對(duì)于我們準(zhǔn)確把握過(guò)去、今天，乃至未來(lái)的中國(guó)文學(xué)現(xiàn)象肯定是大有裨益的。

這里，我想著重提出五點(diǎn)討論。

一、我們今天對(duì)儒學(xué)所應(yīng)持的態(tài)度

自從“五四”以來(lái)，甚至更早些時(shí)候，儒學(xué)就不斷遭到批判、攻擊；到“文化大革命”，這種攻擊達(dá)到了無(wú)以復(fù)加的猛烈程度。然而，儒學(xué)雖然失去了過(guò)去的崇高地位，畢竟仍然頑強(qiáng)地生存著。不僅生存著，而且正在昂然地走向世界。

說(shuō)真的，我實(shí)在是不能理解那些直到今天仍然對(duì)儒學(xué)持“全盤否定”態(tài)度的同胞。為什么不能對(duì)儒學(xué)全盤否定？因?yàn)椋喝鍖W(xué)乃是中華民族的自我意識(shí)。一個(gè)民族猶如一個(gè)人，他的精神中最核心、

[1] 這篇緒論曾以《論中國(guó)文學(xué)與儒學(xué)的關(guān)系》為題，收入文集《獨(dú)立蒼茫自詠詩(shī)——黃玉順早期文存》，四川人民

出版社 2018 年 9 月版。

[2] 吳定宇：《儒家文化與中國(guó)文學(xué)》，見(jiàn)《學(xué)人》（第 4 輯），江蘇文藝出版社 1993 年版。

最根本、最具有生命意義的就是自我意識(shí)；喪失了這種意識(shí)，也就喪失了自我，那就雖生猶死、雖存猶亡了。這種自我意識(shí)在民族文化上的體現(xiàn)，就是“民族文化主體意識(shí)”。亡國(guó)不可怕，還可以復(fù)國(guó)；真正可怕的就是喪失了民族文化主體意識(shí)，那就真是萬(wàn)劫不復(fù)了！儒學(xué)作為民族意識(shí)的文化表現(xiàn)，正是中華民族的自我意識(shí)——中華民族文化主體意識(shí)。

儒學(xué)又是“大中華文化圈”得以維系的唯一精神紐結(jié)。試問(wèn)在我們這個(gè)民族眾多、散布廣袤的大家庭里，有哪一種思想文化傳統(tǒng)，足以獲得普遍認(rèn)同，從而避免分崩離析？你別無(wú)選擇，只能是儒學(xué)。海峽兩岸暨香港、澳門，以及海外，中華民族的共同精神文化命脈，唯在儒學(xué)。只有儒學(xué)才是我們共同的文化基因、共同的精神血緣。舍此，其后果是難以想象的。

儒學(xué)還是人類世界精神文明的重要一極。自“軸心時(shí)代”以來(lái)，世界分別形成幾大文化傳統(tǒng)，后來(lái)其他幾個(gè)文化傳統(tǒng)陸續(xù)衰亡，唯獨(dú)中華民族文化傳統(tǒng)雖屢經(jīng)危難卻仍然綿延不絕。近代以來(lái)中華文化確實(shí)陷入了空前的危機(jī)，而西方文化卻一枝獨(dú)秀；但時(shí)至今日，越來(lái)越多的有識(shí)之士已明白看出，世界正在向多極化方向發(fā)展，西方文化的“一言堂”正在被沖擊，東方文化正在復(fù)興，中華文化正在崛起。雖不能說(shuō) 21 世紀(jì)就是中國(guó)的世紀(jì)，但在未來(lái)世界的文化論壇上，必定會(huì)有中華文化發(fā)出的強(qiáng)有力的聲音。而儒學(xué)作為中國(guó)文化的重要傳統(tǒng)，無(wú)疑是未來(lái)中華文化重要的發(fā)言人。

我的意思并不是說(shuō)儒學(xué)已經(jīng)是盡善盡美的了，正相反，儒學(xué)確實(shí)存在許多問(wèn)題，必須進(jìn)行現(xiàn)代化轉(zhuǎn)換。其實(shí)，許多人已經(jīng)做過(guò)或者正在做著這方面的工作。這個(gè)工作還將繼續(xù)下去。但那是另一個(gè)問(wèn)題；這里的問(wèn)題是：對(duì)儒學(xué)應(yīng)持一種怎樣的基本態(tài)度？我想說(shuō)，儒學(xué)是我們?nèi)�體中國(guó)人文化精神上的父親。

無(wú)論他是怎樣的疾病纏身、老態(tài)龍鐘，你都不應(yīng)該遺棄他，而應(yīng)當(dāng)去理解他、幫助他、救治他，讓他返老還童，“長(zhǎng)生久視”，這才是我們應(yīng)有的態(tài)度。4 儒家文學(xué)史綱

二、儒學(xué)的本質(zhì)

什么是儒學(xué)？迄今為止已經(jīng)有許多說(shuō)法：封建主義哲學(xué)，封建專制意識(shí)形態(tài)，“吃人的禮教”，統(tǒng)治階級(jí)的官方哲學(xué)，心性之學(xué)，內(nèi)圣外王之道，等等。

這里有一個(gè)邏輯常識(shí)問(wèn)題，就是對(duì)于任何一個(gè)概念，我們都可以給出若干種不同的定義來(lái)，而且它們都是正確的。例如“人”，可以有種種說(shuō)法：無(wú)毛兩足動(dòng)物，會(huì)思考的動(dòng)物，會(huì)說(shuō)話的動(dòng)物，社會(huì)動(dòng)物，政治動(dòng)物，會(huì)制造工具的動(dòng)物，會(huì)勞動(dòng)的動(dòng)物，等等。但是，在這些不同界定中，總有一個(gè)是最能揭示其本質(zhì)規(guī)定的。我的判斷是：儒學(xué)是中華民族最基本的意識(shí)形式。也就是說(shuō)，它是中華民族最基本的情感形式、意志形式和認(rèn)知形式。

儒學(xué)是中華民族最基本的情感形式。它的核心，即“仁者愛(ài)人”；不僅愛(ài)人，而且“仁民愛(ài)物”，由人類而及于自然，“民胞物與”。這種仁愛(ài)情感的藝術(shù)升華，就是“詩(shī)樂(lè)”文化。孔子曰：“興于詩(shī)，立于禮，成于樂(lè)�！盵1] 如果說(shuō)“禮”是“仁”的外部表現(xiàn)、理性設(shè)置，那么“樂(lè)”就是“仁”的內(nèi)在表現(xiàn)、情感設(shè)置。所以《詩(shī)大序》云：“詩(shī)者，志之所之也�！边@里的“志”就是“情”， 故“詩(shī)言志”[2] 即后世所謂“詩(shī)緣情”[3]。所以又說(shuō)：“情動(dòng)于中，而形于言。 言之不足，故嗟嘆之；嗟嘆之不足，故永歌之；永歌之不足，不知手之舞之、 足之蹈之也�！笨梢�(jiàn)“詩(shī)樂(lè)”乃是“情”“動(dòng)于中（內(nèi)心）”的結(jié)果。詩(shī)與樂(lè)，是中華民族的最高情感形式。

儒學(xué)又是中華民族最基本的意志形式。它是中華民族生命意志的體現(xiàn)，是其生存方式的反映、生命意向的表達(dá)。正是在這個(gè)意義上，我把儒學(xué)以及中國(guó)哲學(xué)視為一種“東方生命哲學(xué)”[4]。它的終極關(guān)懷是中華民族的生存問(wèn)題，它的基本內(nèi)容是民族群體的生存結(jié)構(gòu)：“仁”是其內(nèi)在結(jié)構(gòu)；其外化，便是“行

[1] 《論語(yǔ)·泰伯》。

[2] 《尚書(shū)·堯典》。

[3] 陸機(jī)：《文賦》。

[4] 關(guān)于中國(guó)哲學(xué)之為“生命哲學(xué)”，可以參看拙文《生命結(jié)構(gòu)與和合精神——周易哲學(xué)論》，載《社會(huì)科學(xué)研究》

1998 年第 1 期。

而宜之之謂‘義’”[1]，于是有“禮”；“禮”是其外在結(jié)構(gòu)；這些都是形下結(jié)構(gòu)，其形上結(jié)構(gòu)則“一陰一陽(yáng)之謂‘道’”[2]；“道”之在人、在物者，

便是“德”。儒學(xué)把“天地人”視為一個(gè)宇宙大生命系統(tǒng)，“天人合一”，以“天”（自然）為本，以“人”為貴，以“致中和”、求生命存在之和諧。

儒學(xué)還是中華民族最基本的認(rèn)知形式之一。這是一種“主體思維”——情感體驗(yàn)型的意向思維，自我反思型的內(nèi)向思維，主體實(shí)踐型的經(jīng)驗(yàn)思維，自我超越型的形上思維。[3] 這種認(rèn)知形式的基本內(nèi)容，就是“格致誠(chéng)正”“學(xué)問(wèn)思辨”�！洞髮W(xué)》云：“欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先誠(chéng)其意；欲誠(chéng)其意者，先致其知；致知在格物。物格而后知至，知至而后意誠(chéng)，意誠(chéng)而后心正，心正而后身修。”這種“內(nèi)圣”之道始于格致，終于修身，過(guò)去囿于舊說(shuō)， 以為只是一種道德修養(yǎng)理論。其實(shí)，“格致”是有普遍的認(rèn)知意義的，近代以來(lái)，已將科技納入“格致”的語(yǔ)義范疇。[4]“格物”為實(shí)踐，“致知”為認(rèn)識(shí)。

認(rèn)識(shí)的過(guò)程，就是“學(xué)、問(wèn)、思、辨”和“行”�！吨杏埂吩疲骸安�學(xué)之，審問(wèn)之，慎思之，明辨之，篤行之�！边@同樣是具有普遍的認(rèn)知意義的，不可局限于道德修養(yǎng)上。“學(xué)問(wèn)思辨”是認(rèn)識(shí)的問(wèn)題，“行”則是實(shí)踐的問(wèn)題。綜觀上述，儒家學(xué)理的認(rèn)知形式，就是“實(shí)踐——認(rèn)識(shí)——實(shí)踐”的結(jié)構(gòu)，這是一種普遍的認(rèn)知結(jié)構(gòu)。

三、儒學(xué)的要義

儒學(xué)最基本的思想，我想可以用《禮記·中庸》開(kāi)宗明義的三句話來(lái)作一個(gè)總括：[5]“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教�！边@里，須作兩點(diǎn)說(shuō)明：

其一，第一句“天命之謂性”，是講人性的形而上學(xué)依據(jù)的。人性乃是天（自然）所賦予的，所以叫作“天命”。但所謂“天命為性”，是從天的角度來(lái)講的； 如果從人的角度來(lái)講，應(yīng)該說(shuō)是“得天為性”。人得天命而成人性，叫作“德

[1] 韓愈：《原道》。

[2] 《周易·系辭傳》。

[3] 參見(jiàn)蒙培元：《中國(guó)哲學(xué)主體思維》，人民出版社 1993 年版。

[4] 明清許多學(xué)者稱“科學(xué)”或“物理學(xué)”為“格致之學(xué)”。

[5] 以下參見(jiàn)拙文《儒家哲學(xué)的三句真諦——〈中庸〉開(kāi)篇三句的釋讀》，《中州學(xué)刊》1999 年第 5 期。

性”（德者，得也）。德性得自天，這就叫“得天為性”。不僅人，萬(wàn)物也都是得天為性的，此即《周易》所謂“乾道變化，各正性命”[1]。物得天而為物性，人得天而為人性。只不過(guò)人“得天獨(dú)厚”，而最尊貴。

其二，第三句“修道之謂教”，是講人生修養(yǎng)問(wèn)題的（不僅指道德修養(yǎng)，也包括知識(shí)修養(yǎng)）。儒家之講人生修養(yǎng)，其終極便是“天”。如孟子講由“盡心”而“知性”，由“知性”而“知天”。其實(shí)知性本身已是一種知天了，因?yàn)榈锰鞛樾�，性本身便是一種天，故稱“天性”�！爸�性”是知這個(gè)小“天”，“知天”是知那個(gè)大“天”；而這兩個(gè)天本來(lái)是相通的，所以才能由知性而知天。

這有點(diǎn)像西文的 human nature （人性）本來(lái)便是一種 nature（自然），人性是“人的自然”。人即天，人道即天道。在這個(gè)意義上，應(yīng)說(shuō)“修道為天”。

所以《中庸》開(kāi)篇那三句可以復(fù)述為：得天為性，率性為道，修道為天。 這是一個(gè)“環(huán)”，所謂“圓而神”。圓上有三個(gè)點(diǎn)（天、性、道）和三段�。ㄓ商於�性，由性而道，由道而天），圓心即所謂“中”，那就是“人”。這意思是說(shuō)： 性不離人，道不離人，天亦不離人。這個(gè)圓可以說(shuō)覆蓋了古今中外一切哲學(xué)的基本課題，略述如下：

第一個(gè)點(diǎn)：天。對(duì)“天”的探索，即所謂“本體論”（此處狹義）�！氨倔w”含義有二：一指萬(wàn)有的“本原”（origin），這是宇宙論的課題（詳見(jiàn)下段）；一指萬(wàn)有的“本質(zhì)”（essence），這是本體論（狹義）的課題。就“天”被理解為存在的“本質(zhì)”來(lái)看，儒、道、釋是相通的：無(wú)論我們認(rèn)為他們的看法屬于哲學(xué)意義上的，還是神學(xué)意義上的，都已陷于偏狹，因?yàn)椤疤臁北臼莻�(gè)非分析性的（未曾分化的）觀念，既是自然（所謂“唯物的”），也是理念（所謂“唯心的”），又是上帝（所謂“神學(xué)的”）�！疤旌窝栽铡保�孔子），“天地不仁”（老子），這是自然之天；“天地之大德曰生”[2]，“天行健，君子以自強(qiáng)不息”[3]，

這是理念之天；“天之未喪斯文”（孔子），“天之道，損有余而補(bǔ)不足”（老子），這是神性之天。其實(shí)它們就是同一個(gè)天，即萬(wàn)有之同一本質(zhì)。

[1] 《周易·乾彖傳》。

[2] 《易傳》。

[3] 《易傳》。

“天”有時(shí)指萬(wàn)有的本質(zhì)，有時(shí)卻指萬(wàn)有的存在本身。自然是天，社會(huì)是天，心性是天，一切是天。自然是天，自不待言；社會(huì)是天，以其無(wú)意識(shí)、不可控方面而言；心性是天，也是以其無(wú)意識(shí)、不造作方面而言。這就是道家講的，不論人、社會(huì)、自然界，“無(wú)為”便是“自然”（“自然”一詞，從語(yǔ)義上來(lái)看，就是“自己如此”），也便是“天”。中國(guó)美學(xué)是最重“天”的，講究天然、

天真、“天籟”，“清水出芙蓉，天然去雕飾”（李白）。

第一段弧：天—性。這是講“天命”，從人來(lái)看則是講“得天”（德性），是講人性的來(lái)源，即上文說(shuō)的“得天為性”。在哲學(xué)上，這屬于宇宙論的問(wèn)題；其目的，在于揭示人、人性的生成過(guò)程。上文說(shuō)“天”為萬(wàn)有之本質(zhì)，是中國(guó)哲學(xué)的本體論（狹義）；這里說(shuō)“天”為萬(wàn)有之本原，是中國(guó)哲學(xué)的宇宙論。

中國(guó)哲學(xué)的宇宙論最關(guān)注人、人性的生成，追尋人之本、生之本。在美學(xué)上，則是關(guān)心審美德性的生成。上文說(shuō)過(guò)，得天為性，謂之“德性”；“愛(ài)美之心，人皆有之”，也是一種德性、天性，謂之“審美德性”。這是全部儒家美學(xué)的基石，或曰儒家美學(xué)的形而上依據(jù)。

第二個(gè)點(diǎn)：性。對(duì)“性”的探索，是所謂“人性論”的事情。這里與上節(jié)講人性的來(lái)源或其形而上依據(jù)不同，是講人性的具體內(nèi)容及其本質(zhì)的。道家認(rèn)為人性即是自然，老子多謂之“道”，莊子多謂之“天”；儒家認(rèn)為人性即是仁義禮智孝悌忠信等，但也認(rèn)為這些都是天性，也是自然。（當(dāng)然，兩家對(duì)“自然”的理解有不同）在美學(xué)上，儒家的審美德性也是一種天性自然；它主要是 仁”心的一種流露，因?yàn)椤叭省笔且环N愛(ài)心（“仁者愛(ài)人”“仁民愛(ài)物”），審美德性就是愛(ài)美之心。 第二段�。盒浴�道。這是講“率性”，即是講行為方式的。在哲學(xué)上，這屬于人生論或者人生哲學(xué)的問(wèn)題。所謂“率性”，就是隨順本性行事，不做作，不造作，孔子所謂“從心所欲”，不假安排�！奥市詾榈馈�，循性行事即所謂“道”。

此處之“道”，當(dāng)然指“人道”；但前面說(shuō)過(guò)，人道也是一種天道。在美學(xué)上， 率性”就是隨順審美德性、愛(ài)美之心，不要刻意雕琢；這也就是審美規(guī)律、求美之“道”了。

第三個(gè)點(diǎn)：道。對(duì)“道”的探索，是所謂“規(guī)律論”的事情�！暗馈敝�義8 儒家文學(xué)史綱 有廣狹：“率性之謂道”，專指人道，為狹義；“修道之謂教 ( 或天 )”，則兼指人道與天道，為廣義，因?yàn)樗�修之道不限于人事，還有“知天”與“事天”的問(wèn)題。《周易》所謂“有天道焉，有人道焉，有地道焉”，可見(jiàn)“道”是廣大包容的。前面說(shuō)過(guò)，審美之道就是隨順愛(ài)美之心，但那是就審美之道的本質(zhì)

而言。而就審美之道的具體內(nèi)容而言，它是“人道”的一種，有其特殊的規(guī)律。 例如孔子講：“知（智）者樂(lè)水，仁者樂(lè)山�！盵1] 這就是一種審美之道。

第三段�。旱馈�教 / 天。這是講“修道為教”或“修道為天”的。在哲學(xué)上，這屬于認(rèn)識(shí)論的問(wèn)題。此所謂“認(rèn)識(shí)論”是廣義的，包括狹義認(rèn)識(shí)論和道德論（此略相當(dāng)于康德的純粹理性論和實(shí)踐理性論）。我們既說(shuō)“修道為教”，又說(shuō)“修道為天”�！盀榻獭笔钦f(shuō)這是一種教化過(guò)程：對(duì)他人而言是教化、教育，對(duì)自己而言是自我教育、自我修養(yǎng)�！盀樘臁笔钦f(shuō)這種教化就是由“盡心” 而“知天”：其根基在“天”（基于天性、德性），即所謂“自誠(chéng)（而）明”， 因性而成修；其目的亦在“天”（知人道之天即天性，復(fù)知天道之天即天然）， 即所謂“自明（而）誠(chéng)”，因修而成性。此即所謂“性修不二”（熊十力語(yǔ)）、 天、人合一”。在美學(xué)上，即是由知“審美德性”而知“天地有大美而不言”

（老子）。在審美教育上，即是由啟發(fā)愛(ài)美之心，而認(rèn)識(shí)求美之道，進(jìn)而至于把握天地之美。

以上討論表明，《中庸》之于儒學(xué)，確實(shí)具有普遍的哲學(xué)意義、美學(xué)意義。

四、“儒學(xué)”與“中國(guó)文學(xué)”的界定

研究任何問(wèn)題，總需要首先力求明確兩大元問(wèn)題：研究什么？怎樣研究？ 前者是關(guān)于研究對(duì)象的問(wèn)題，后者是關(guān)于研究方法的問(wèn)題。我們的研究對(duì)象乍看起來(lái)不成問(wèn)題，既然題目已定，還有什么不明白的呢？其實(shí)不然，其中確有若干必須先行解決的問(wèn)題，撮要如下。 何謂“儒學(xué)”？

[1] 《論語(yǔ)·雍也》。

這個(gè)問(wèn)題，關(guān)系到如何給儒學(xué)“定性”。上文雖有涉及，但意猶未盡。例如儒家的“五經(jīng)”，其實(shí)本是孔子創(chuàng)立儒家學(xué)派之前“古已有之”的，算不算是儒家的東西？再如魏晉玄學(xué)，何晏的《論語(yǔ)集解》，是否應(yīng)該劃入本書(shū)“儒學(xué)”的范圍？又如近代以來(lái)的一些學(xué)說(shuō)，譬如維新派康有為的思想體系，算不算是儒學(xué)？這涉及怎樣對(duì)“儒學(xué)”作歷史定位的問(wèn)題。如果把儒學(xué)界定為一種封建主義哲學(xué)或者農(nóng)業(yè)文明時(shí)代的意識(shí)形態(tài)，那就連所謂“現(xiàn)代新儒學(xué)”也算不上是儒學(xué)了。然而如果我們超越這種狹隘的界定，則結(jié)論正相反。而這又涉及一個(gè)更為根本的問(wèn)題：儒學(xué)是否具有歷史超越性？或者說(shuō)，儒學(xué)是否只能是宗法時(shí)代或封建時(shí)代的東西？換句話說(shuō)，工業(yè)文明時(shí)代的儒學(xué)是否可能？如其可能，

如何可能？這些都是必須給以回答的問(wèn)題。

我的觀點(diǎn)是：我們必須重新認(rèn)識(shí)儒學(xué)的歷史性質(zhì)�！拔逅摹币詠�(lái)，儒學(xué)被簡(jiǎn)單判定為封建文化的代表。這是相當(dāng)偏頗的。必須重新認(rèn)識(shí)儒學(xué)。如果儒學(xué)只不過(guò)是一種封建文化，那又如何說(shuō)明中國(guó)封建制度確立以前的“古儒家”、 封建制度崩潰以后的“現(xiàn)代新儒家”？按照現(xiàn)今許多學(xué)者普遍接受的觀點(diǎn)，中國(guó)的封建制度 [1] 是在戰(zhàn)國(guó)以后才正式確立起來(lái)的；而早在這之前的春秋時(shí)代，孔子便已經(jīng)創(chuàng)立了儒家學(xué)派；至于儒學(xué)的許多基本觀念還可以推得更早，至少可以上溯到周初的周公那里。至于現(xiàn)代新儒家，誰(shuí)都知道他們是“接著”宋明理學(xué)講的，是地地道道的儒家，然而其所處的時(shí)代已非封建時(shí)代；尤其是他們的“第三代”，如今很活躍，卻是處在中國(guó)港臺(tái)地區(qū)、歐美那樣的資本主義環(huán)

境中。

這就說(shuō)明，如何認(rèn)識(shí)儒學(xué)的歷史時(shí)代性質(zhì)，這是一個(gè)必須重新研究的問(wèn)題。在我看來(lái)，儒學(xué)也和任何一個(gè)民族的任何一個(gè)時(shí)代的文化形態(tài)一樣，至少包含兩大層面的內(nèi)容：一是特殊的歷史的層面，即“變易”的層面；一是普遍的超越的層面，即“不易”的層面。[2] 否則，你就無(wú)法說(shuō)明文化的繼承性；但我們都承認(rèn)，文化總是有繼承性的。如果沒(méi)有繼承，“發(fā)展”的觀念就是不能成立的：

[1] 這里所謂“封建”，按現(xiàn)今學(xué)界通用的概念，不是指周代那種“封侯建國(guó)”制度，而是秦代以來(lái)確立的地主經(jīng)濟(jì)、

君主專制的社會(huì)制度。但前一種用法更切合固有語(yǔ)義，見(jiàn)下文。

[2] 漢儒對(duì)于《周易》之“易”，有所謂“三易”之說(shuō)：變易、不易、簡(jiǎn)易。此說(shuō)所體現(xiàn)的辯證觀點(diǎn)頗有助于說(shuō)明歷

史傳統(tǒng)。傳統(tǒng)中具體歷史的東西總是“變易”的，但其中總有某種超越歷史的“不易”的東西，這種一以貫之地

傳承下來(lái)的東西總是“簡(jiǎn)易”的。這種不易的“一”是歷史地表現(xiàn)為“多”的。

凡舊的東西一概拋棄，凡新的東西一概另起爐灶，一切永遠(yuǎn)從頭開(kāi)始，何來(lái)發(fā)展？如此，則人類將永遠(yuǎn)處在原始階段。這不僅是一個(gè)研究對(duì)象的問(wèn)題，同時(shí)也是一個(gè)研究方法的問(wèn)題：歷史性的形式，含有超歷史的內(nèi)容。

據(jù)此，我把儒學(xué)的歷史分為“三時(shí)九期”。所謂“三時(shí)”，是說(shuō)儒學(xué)的歷史可分為三個(gè)大的時(shí)代：先秦的宗法封建時(shí)代 [1]，自秦至清的君主專制時(shí)代，近代以來(lái)。所謂“九期”，是說(shuō)以上三大時(shí)代的儒學(xué)又各分為三個(gè)時(shí)期，加起來(lái)共九個(gè)時(shí)期。近代以來(lái)的儒學(xué)三期：（1）維新派的儒學(xué)；（2）現(xiàn)代新儒家的儒學(xué)；（3）當(dāng)前以及未來(lái)的儒學(xué)�！拔磥�(lái)儒學(xué)”，這是一個(gè)值得研究的重要課題。在我看來(lái)，至少有幾點(diǎn)是可以肯定的：儒學(xué)雖屢遭厄難，但仍然生存著，并且會(huì)繼續(xù)生存下去；儒學(xué)不僅仍將存在，而且目前已經(jīng)露出了某種“復(fù)興”的勢(shì)頭；未來(lái)的儒學(xué)將是現(xiàn)代化的儒學(xué)，而且它首先應(yīng)該是超越了“現(xiàn)代新儒家”的儒學(xué)。這種“未來(lái)”的儒學(xué)，已經(jīng)在萌蘗中了。

何謂“中國(guó)文學(xué)”？ 這個(gè)問(wèn)題比較簡(jiǎn)單一些，但也不是毫無(wú)問(wèn)題的�！拔膶W(xué)”與“藝術(shù)”關(guān)系密切，有時(shí)候糾纏不清。在儒家，則尤重兩大藝術(shù)形式：詩(shī)，樂(lè)。這兩者 其實(shí)本是一回事，統(tǒng)謂之“歌”：詩(shī)是歌之詞，樂(lè)是歌之曲。（當(dāng)然，兩者后來(lái)發(fā)生了分化）“詩(shī)”之廣義含“樂(lè)”，“樂(lè)”之廣義含“詩(shī)”。作為儒家核心經(jīng)典之一的《詩(shī)經(jīng)》，其實(shí)就是一部歌詞。至于所謂“失傳”的《樂(lè)經(jīng)》， 我向來(lái)持懷疑態(tài)度。人多以為《樂(lè)經(jīng)》應(yīng)是類似《禮記·樂(lè)記》那樣的東西， 然而《樂(lè)記》乃是音樂(lè)理論，不是音樂(lè)作品或者樂(lè)譜�？墒羌热弧对�(shī)經(jīng)》是一部作品集，專門記錄歌之詞，那么與之相應(yīng)的《樂(lè)經(jīng)》也應(yīng)該是一部作品集，是專門記錄歌之曲的樂(lè)譜。但這必須有一個(gè)前提，就是當(dāng)時(shí)已經(jīng)發(fā)明了記譜的方法�？上н@種記譜法至今還沒(méi)有發(fā)現(xiàn)，也無(wú)文獻(xiàn)記載，無(wú)案可稽。

詩(shī)與樂(lè)是中國(guó)文學(xué)藝術(shù)的最高形式，儒家尤重賦詩(shī)作樂(lè)、興詩(shī)成樂(lè)、詩(shī)教樂(lè)化。因此，把它們列為“中國(guó)文學(xué)”最重要的內(nèi)容也就是順理成章的事情了。

[1] 此處所謂“封建”，即是本來(lái)意義的殷周時(shí)代的“封侯建國(guó)”。

五、儒學(xué)與中國(guó)文學(xué)的關(guān)系

我想，我們首先應(yīng)該弄清“文學(xué)”的內(nèi)部關(guān)系。說(shuō)到文學(xué)，我們首先指的是文學(xué)“創(chuàng)作”，如詩(shī)歌、散文等的創(chuàng)作。創(chuàng)作的結(jié)果便是作品，例如《詩(shī)經(jīng)》。與創(chuàng)作發(fā)生直接關(guān)系的，是文學(xué)“批評(píng)”。文學(xué)批評(píng)是對(duì)具體作品的評(píng)論，如孔子講“《關(guān)雎》樂(lè)而不淫，哀而不傷”[1]，這就是對(duì)《詩(shī)經(jīng)·關(guān)雎》

的評(píng)論。評(píng)論是依據(jù)一定的理性原則來(lái)進(jìn)行的，這種作為評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)的理性原則，就是文學(xué)理論，中國(guó)謂之“文論”。例如上述孔子對(duì)《關(guān)雎》的評(píng)論，就與他的一種文學(xué)理論有關(guān)：詩(shī)歌“可以興，可以觀，可以群，可以怨”[2]。

而文學(xué)理論本身又有其更深刻的理論基礎(chǔ)，那就是文藝“美學(xué)”的觀念�？鬃诱J(rèn)為詩(shī)“可以怨”，但是應(yīng)該“哀而不傷”，不可過(guò)度，這是基于儒家的一條重要美學(xué)觀念的：樂(lè)者，和也。[3]“和”的含義之一是“中和”，它是作為儒家基本哲學(xué)觀念之一的“中庸”思想的體現(xiàn)，就是調(diào)和持中，過(guò)猶不及。

美學(xué)、文論、批評(píng)、創(chuàng)作，這四者是互相影響、互為因果的，孰先孰后，不可一概而論。這些乃是文學(xué)的普遍結(jié)構(gòu)因素，不單儒家如此。它們構(gòu)成文學(xué)的內(nèi)部關(guān)系。至于文學(xué)的外部關(guān)系，大致也可以劃分出四個(gè)方面：政治、

經(jīng)濟(jì)、社會(huì)、文化。它們也是相互關(guān)涉、相互滲透的，共同構(gòu)成文學(xué)的歷史背景、時(shí)代環(huán)境。文學(xué)有它的內(nèi)在規(guī)律，即受內(nèi)部關(guān)系的制約；同時(shí)也受外部關(guān)系的制約，即受社會(huì)、文化、政治、經(jīng)濟(jì)的制約。

再說(shuō)儒學(xué)，它本身并不是一種內(nèi)容單一的學(xué)術(shù)，而是包含了哲學(xué)、倫理學(xué)、政治學(xué)、美學(xué)、文藝?yán)碚�、文藝�?chuàng)作、民俗學(xué)、教育學(xué)等等在內(nèi)的一種豐富完備的文化系統(tǒng)。單就文學(xué)而言，我們當(dāng)然可以說(shuō)有一種“儒家文學(xué)”：儒家美學(xué)，儒家文論，儒家的文學(xué)創(chuàng)作，儒家的文學(xué)批評(píng)。這是把它們從儒家文化體系中分離出來(lái)，以便于進(jìn)行專門研究。舉個(gè)例子來(lái)說(shuō)，唐代古文運(yùn)動(dòng)當(dāng)中產(chǎn)生的韓

[1] 《論語(yǔ)·八佾》。

[2] 《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》。

[3] 《荀子·樂(lè)論》：“故樂(lè)者，……中和之紀(jì)也�！薄墩撜Z(yǔ)集解》引孔安國(guó)：“樂(lè)不至淫，哀不至傷，言其和也�！�

柳散文，本身不僅是文學(xué)創(chuàng)作（散文），其中也有文學(xué)批評(píng)、文論、美學(xué)的內(nèi)容，但它們首先是儒家的經(jīng)學(xué)、哲學(xué)、政治學(xué)、倫理學(xué)等。此即“橫看成嶺側(cè)成峰，遠(yuǎn)近高低各不同”，所謂“仁者見(jiàn)仁，智者見(jiàn)智”了。

此外，還存在大量非儒家文化系統(tǒng)的文學(xué)，例如道家、道教、佛教的文學(xué)。這些東西，有許多也可以納入本課題的研究，因?yàn)樗鼈兣c儒家的文學(xué)往往有關(guān)系：或者是互動(dòng)的，或者是交疊的。所謂“互動(dòng)”，是說(shuō)互相影響，互相吸收。

例如道家魏晉玄學(xué)的文學(xué)，就受了儒家的重要影響；儒家宋明理學(xué)的文學(xué)，也受了佛道的重要影響。所謂“交疊”，是說(shuō)有時(shí)候?qū)σ粋�(gè)文學(xué)現(xiàn)象，你很難簡(jiǎn)單講它是儒家的，還是道家的抑或佛家的。例如李白的詩(shī)歌，你就不能簡(jiǎn)單說(shuō)它們是儒家的或是道家的。當(dāng)他高唱“我本楚狂人，鳳歌笑孔丘”時(shí)，是頗有道家之風(fēng)的；然而當(dāng)他悲嘆“大道如青天，我獨(dú)不得出”“白骨成丘山，蒼生竟何罪”時(shí)，分明是一腔儒家的悲憫執(zhí)著情懷。

所以，儒學(xué)與文學(xué)的關(guān)系是復(fù)雜的。但我們似乎可以做出這樣一個(gè)估計(jì)：整個(gè)中國(guó)文學(xué)，或多或少，或近或遠(yuǎn)，或直接或間接，都與儒學(xué)有關(guān)。

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