第一章人權: 從道德到憲法

       9第一章人權: 從道德到憲法

       在這一章中，我的目的是為后面的章節(jié)提供概念上和規(guī)范上的背景與語境。為此，我要解決三個問題: 什么是人權的道德性（morality of human rights）；亦即作為人權法基礎的道德依據(jù)是什么？人權的道德性是如何為人權法提供基礎的？為什么大多數(shù)自由民主國家——包括美國——都在其憲法中確立了一些人權法內(nèi)容？

      Ⅰ. 人權的道德性

      盡管人權的道德性僅是眾多道德理論的一種，卻已然成為我們這個時代的主導性道德理論；實際上，有別于之前的其他道德理論，10人權的道德性已經(jīng)成為真正世界性的道德理論。這并不是說人權的道德性是新近出現(xiàn)的；在某種意義上，這是一種非常古老的道德理論。參見Leszek Kolakowski, Modernity on Endless Trial 214 (1990)［解釋了“不可改變之個人權利的概念，最早可以追溯至基督教對自治地位（autonomous status）以及個人人格所具有之不可替代價值的觀念”］。盡管如此，自第二次世界大戰(zhàn)結(jié)束以后，人權的道德性在國際法層面的出現(xiàn)，是一次意義深遠的發(fā)展: “直到第二次世界大戰(zhàn)，大部分法學家和政府官員，即使未必這樣表達，但都確信這樣一項一般性主張: 國際法并不干涉，每個平等的主權國家，對他的或她的公民擁有極大的自然權利（natural right）。”Tom J. Farer & Felice Gaer, “The UN and Human Rights: At the End of the Beginning,” in Adam Roberts & Benedict Kingsbury, eds., United Nations, Divided World 240 (2d ed., 1993).［與此相關，人權話語已經(jīng)成為道德的通用語言（lingua franca）。］參見Jürgen Habermas, Religion and Rationality: Essays on Reason, God, and Modernity 153��54 (Eduardo Mendieta, ed., 2002): “雖然起源于歐洲，……在亞洲，非洲以及南美洲，人權話語如今已經(jīng)構(gòu)成反對派以及殘暴政權和內(nèi)戰(zhàn)的受害者用以提高聲音，來反對暴力、鎮(zhèn)壓和迫害，反對侵害他們?nèi)烁褡饑赖牟徽�義行徑的唯一語言�！北M管如此，人權的道德性并未被很好地理解。那么，人權的道德性究竟包含著什么？

        通常所說的國際人權法典（The International Bill of Rights）包括三份文件: 《世界人權宣言》（Universal Declaration of Human Rights）、《公民權利和政治權利國際公約》（International Covenant on Civil and Political Rights）和《經(jīng)濟、社會及文化權利國際公約》（International Covenant on Economic, Social, and Cultural Rights）�！妒澜缛藱嘈�言》于1948年12月10日由聯(lián)合國大會通過并頒布�！豆�民權利和政治權利國際公約》（ICCPR）和《經(jīng)濟、社會及文化權利國際公約》（ICESCR）是對締約國有拘束力的條約，在某種程度上，是用來闡述《世界人權宣言》中規(guī)定的各項權利的。ICCPR和 ICESCR分別由聯(lián)合國大會于1966年12月16日通過，并開放供簽署、批準和加入。ICESCR于1976年1月3日生效，到2004年6月為止，共有149個締約國。ICCPR于1976年3月23日生效，到2004年6月為止，共有152個締約國。美國是ICCPR的成員國，但不是ICESCR的成員國。1977年10月，吉米·卡特總統(tǒng)（President Jimmy Carter）同時簽署了ICCPR和ICESCR。雖然美國參議院并未批準ICESCR，但1992年9月，在喬治·H. W.布什總統(tǒng)（President George H. W. Bush）的支持下，參議院批準了ICCPR［一些“保留、諒解和聲明”，于此不相關；參見138 Cong. Rec. S 4781��84 (daily ed., April 2,1992)］.11《世界人權宣言》在序言中提到“對于人類家庭所有成員的固有尊嚴……”，并在第1條中闡述道: “人人生而自由，在尊嚴和權利上一律平等……應以兄弟關系的精神相對待�！眱蓚�公約，則在各自的序言中，提到“對于人類家庭所有成員的固有尊嚴……”以及“人身的固有尊嚴”（the inherent dignity of the human person）——借此，兩個公約均強調(diào)了“人類家庭所有成員的平等的和不移的權利……源于”何處。兩項公約的序言中與此相關的表述如下: 

      本公約締約國，

      考慮到……對人類家庭所有成員的固有尊嚴及其平等的和不移的權利的承認，乃是世界自由、正義與和平的基礎。

      確認這些權利是源于人身的固有尊嚴……

      茲同意下述各條: ……

      12按照國際人權公約和許多自由民主國家的憲法，參見David Kretzmer & Eckart Klein, eds., The Concept of Human Dignity in Human Rights Discourse, v�瞯i, 41��42 (2002)；Mirko Bagaric &James Allan, “The Vacuous Concept of Dignity,” 5 J. Human Rights 257,261��63 (2006)。另參見Vicki C. Jackson, “Constitutional Dialogue and Human Dignity: States and Transnational Constitutional Discourse,”65 Montana L. Rev. 15 (2004).人權的道德性——作為人權法基礎的道德依據(jù)——包含了一個雙重主張（twofold claim）。第一，每一個人均擁有平等的固有尊嚴。作為一個描述性事項，人權的道德性并不主張每個人都具有固有尊嚴，而只是已出生的人具有固有尊嚴。參見 Michael J. Perry, Toward a Theory of Human Rights: Religion, Law, Courts 54 (2007)。除了在討論墮胎問題時（如我在本書第四章中所呈現(xiàn)的），我一般不區(qū)分出生/未出生，而只是簡單地闡述: 根據(jù)人權的道德性，每個人擁有固有尊嚴。我在其他文章中指出，如果我們確認每個人擁有固有尊嚴，那么我們就有充分的理由確認每一個未出生的人也有固有尊嚴。參見id., at 54��59.

      �r 《牛津英語詞典》（The Oxford English Dictionary）對“尊嚴”給出了如下主要定義: “成為有價值的或受尊重的品質(zhì)；有價值、高尚、卓越�！監(jiān)xford English Dictionary (2d ed., 1991). Cf. Christopher Mc Crudden, “Human Dignity,” Oxford Legal Studies Research Paper Series No.10/2006, available at http: //papers.ssrn.com/abstract=899687.

      �r 每一個人都擁有“固有”的尊嚴，意指每一個人所擁有的基本尊嚴（fundamental dignity），既非由于他或她是某個團體（基于種族、民族、國籍、信仰等原因）的成員，13也非基于男性與女性的區(qū)別，亦非由于其做了什么事情或取得什么成就等，而僅僅由于其作為一個人�！豆�民權利和政治權利國際公約》第26條，禁止了“基于種族、膚色、性別、語言、宗教、政治或其他見解、國籍或社會出身、財產(chǎn)，出生或其他身份等任何理由的歧視”。參見Peter Berger, “On the Obsolescence of the Concept of Honor,” in Stanley Hauerwas &Alasdair MacIntyre, eds., Revisions: Changing Perspectives in Moral Philosophy 172, 176 (1983): “尊嚴……總是與褪去所有社會性附著的角色或規(guī)范之后的內(nèi)在的人性（intrinsic humanity）相關聯(lián)。它屬于無關社會地位的個體自身。從《獨立宣言》的序言到聯(lián)合國的《世界人權宣言》等經(jīng)典文獻中，這一點非常清晰地呈現(xiàn)出來。”Cf. Charles E. Curran, “Catholic Social Teaching: A Historical and Ethical Analysis 1891�睵resent” 132 (2002): “人格尊嚴來自于上帝的饋贈；它不取決于人類的努力、工作或者成就。所有的人類擁有基礎性的、平等的尊嚴，因為所有人共享著由上帝所創(chuàng)造和拯救的這項慷慨的禮物……因此，所有人擁有相同的基礎性尊嚴，無論他們的膚色是棕色、黑色、紅色或是白色；無論貧富，長幼；無論男女；也無論健康或疾病�！�

       �r 每一個人擁有“平等的”固有尊嚴，意指擁有固有尊嚴不存在程度上的區(qū)別: 正如不存在某個孕婦比另一位孕婦懷孕多一點——或少一點，也不存在一個人會比另一個人擁有的固有尊嚴多一點——或少一點。根據(jù)人權的道德性，“人類家庭所有成員生而……擁有平等的尊嚴……”由此，當我說“固有尊嚴”時，即是指“平等的固有尊嚴”。對固有尊嚴持懷疑態(tài)度的討論，參見 Bagaric &Allan, n. 5. “Dignity is a vacuous concept.” Id., at 269.

       14第二，在這個意義上，人的固有尊嚴，對于我們具有規(guī)范效力（normative force）: 我們的生活應當遵照每個人都擁有固有尊嚴這個事實；亦即我們應當尊重——我們有充分的理由去尊重——每一個人的固有尊嚴。我主張人權的道德性包含一個雙重主張（a twofold claim），而不是包含兩個主張（two claims），所要強調(diào)的是，根據(jù)人權的道德性，每一個人擁有固有尊嚴不是一個獨立的主張，而是與我們應當以一種尊重每個人的固有尊嚴的方式來生活這樣一種主張緊密相關的。

      對人權的道德性的雙重主張，還有另一種表達: 每一個人都擁有固有尊嚴，且這一尊嚴是“不可侵犯的”（inviolable）——不能被違反（not�瞭o�瞓e�瞯iolated）�！杜＝蛴⒄Z詞典》對“不可侵犯的”給出了下列定義: “不能被違反；不傾向或不允許施以暴力；受到莊嚴的保護而免遭褻瀆、侵害或攻擊�！監(jiān)xford English Dictionary (2d ed., 1991).根據(jù)人權的道德性，一個人可以明顯（explicitly）或隱秘（implicitly）地侵犯他人。如果明確地否認她（或他）擁有固有尊嚴，就屬于明顯地侵犯。（比如說納粹明確地否認猶太人擁有固有尊嚴。）參見Michael Burleigh & Wolfgang Wipperman, The Racial State: Germany, 1933��1945 (1991)；Johannes Morsink, “World War Two and the Universal Declaration,” 15 Human Rights Q. 357, 363 (1993)；Claudia Koonz, The Nazi Conscience (2003).以缺乏固有尊嚴的方式對待她——或者是對她實施一些行為，但如果將其視為真正的擁有固有尊嚴的人就不會這么做，15或者是拒絕對為她做一些事，但如果將其視為真正擁有固有尊嚴的人則不會拒絕，那么就屬于隱秘地侵犯。（即使納粹并未明確地否認猶太人擁有固有尊嚴，他們也會隱秘地對此進行否認: 納粹對猶太人所做的事，是任何一個真正認為猶太人擁有固有尊嚴的人所不會對他們做的事。）在人權道德性的語境中，主張①每一個人都擁有固有的尊嚴，且我們應當以此生活（亦即以尊重這一尊嚴的方式來生活），就是在主張②每一個人擁有固有尊嚴，并且是不可侵犯的——不能被違反，無論是上述提到的何種形式的“侵犯”（violate）。要肯定人權的道德性，就是要肯定每一個人都擁有固有的且不可侵犯的尊嚴這一雙重主張。

       如果這是正確的，那么為什么（why）——憑什么（in virtue of what）是正確的——為什么每一個人都擁有固有的且不可侵犯的尊嚴？Cf. Jeff McMahan, “When Not to Kill or Be Killed,” Times Lit. Supp., August 7, 1998, at 31 ［reviewing Frances Myrna Kamm, Morality, Mortality (Vol. II): Rights, Duties, and Status (1997)］: “理解我們所謂的不可侵犯性的基礎，不僅對于主張我們自身不受侵犯是否具有說服力非常關鍵，而且對界定不可侵犯之人群（the class of inviolable beings）的邊界也非常關鍵�！辈⒉黄婀值氖�，國際人權法典對此（有意地,famously）保持了沉默，因為人們在傳遞給我們《世界人權宣言》和兩個公約之時，包含了多元的宗教觀點或非宗教觀點。參見Jacques Maritain, “Introduction,” in UNESCO, Human Rights: Comments and Interpretation 9��17 (1949)。 馬麗坦寫道: “在沒有人問為什么的情況下，我們確認這些權利。” Id., at 9. (另參見Youngjae Lee, “International Consensus as Persuasive Authority in the Eighth Amendment,” http: //ssrn.com/abstract=959706 (2007): “國際人權條約……故意對他們所采納的規(guī)范背后的原因保持了沉默�！�)然而，馬麗坦錯了，國際人權條約中，既有關于“權利”的協(xié)定（實際上是某些權利），也有部分關于“為什么”的協(xié)定: 也就是，每一個人都擁有固有尊嚴。再次強調(diào)，宣言在序言中就明確指出“人類家庭所有成員的固有尊嚴”，并在第1條規(guī)定: “人人生而自由，在尊嚴和權利上一律平等……應以兄弟關系的精神相對待。”所以馬麗坦應該這樣說: “我們確認這些權利。我們甚至確認固有尊嚴——但沒人會問我們?yōu)槭裁慈藫碛泄逃凶饑�。�?6實際上，每個人都擁有固有的且不可侵犯的尊嚴這一主張，對于許多世俗的思想家來說，是很有問題的，因為這個主張很難——也許是不可能——與他們的一項基本信念相匹配，即伯納德·威廉姆斯（Bernard Williams）所謂的“尼采的思想”（Nietzsche�餾 thought）: “不僅不存在上帝，甚至不存在任何形而上學的命令……”Bernard Williams, “Republican and Galilean,” New York Rev., November 8, 1990, at 45, 48［評論Charles Taylor, Sources of the Self: The Making of Modern Identity (1989)］. 參見 Perry, Toward a Theory of Human Rights, n.6, at14��29。Cf. John M. Rist, Real Ethics: Rethinking the Foundations of Morality 2 (2002): “(柏拉圖)相信，假如超越“被啟蒙的”自我利益（‘enlightened’ self�瞚nterest）的道德必須得到理性的辯護，它必須被建立在形而上學基礎之上……”在其他地方我已經(jīng)解釋過，為什么我質(zhì)疑人權的道德性具有可信服的世俗性依據(jù)（secular ground），參見 Michael J. Perry, “Morality and Normativity,” 13 Legal Theory211 (2008)。另參見Perry, Toward a Theory of Human Rights, n. 6,at 1��29。按照尤爾根·哈貝馬斯（Jürgen Habermas）的觀點: 

        基督教教義，已經(jīng)充當著關于現(xiàn)代性的規(guī)范性自我理解的作用，而不僅是一種單純的先導或催化劑。平均主義的普遍性（Egalitarian universalism），催生出了自由和社會團結(jié)的思想、生命和解放的自主行為、個人的道德良知、人權和民主，它是對猶太教的正義倫理和基督教的愛的倫理的直接的繼承。這份遺產(chǎn)，沒有發(fā)生實質(zhì)性的變化，一直是重大運用和重新解釋的對象。直到今天，它仍然是不可替代的。面對當下的后民族格局（postnational constellation）的挑戰(zhàn)，我們繼續(xù)運用這份遺產(chǎn)的實質(zhì)內(nèi)容。其他的，則都是后現(xiàn)代的空談。

       Jürgen Habermas, Time of Transitions 150��51 (2006).

       我贊同布萊恩·謝佛（Brian Schaefer）的主張: “無基礎的”人權進路是非常有問題的。參見 Brian Schaefer, “Human Rights: Problems with the Foundationless Approach,” 31Soc. Theory & Practice 27 (2005)［批判了邁克爾·伊格納季耶夫（Michael Ignatieff）和理查德·羅蒂（Richard Rorty）關于無基礎進路的推定］。另參見Serena Parekh, “Resisting ‘Full and Torpid’ Assent: Returning to the Debate Over the Foundations of Human Rights,” 29 Human Rights Q.754 (2007).但盡管如此，17人權的道德性——作為人權法基礎的道德依據(jù)——毫無疑問，是我們這個時代的主導性道德理論。

       Ⅱ. 從道德到法律

       提到人權的道德性，我指的是作為人權法基礎——主要的基礎——的道德。人權的道德性——每一個人擁有固有的且不可侵犯的尊嚴的命題——并非人權法的唯一基礎。參見 Perry, Toward a Theory of Human Rights, n.6, at 25��26。但是，正如我在本章中前面部分解釋過的，它是國際人權法明確采納的主要基礎。那么準確來講，人權的道德性是如何為人權法提供基礎的？

18如上所述，人權的道德性主張，每一個人都擁有固有尊嚴，且這一尊嚴是“不可侵犯的”——不能被違反。所以，我們?nèi)绻�承認人權的道德性，那么正因為我們承認之，我們就應當盡我們所能，做到一切所能夠被考慮到的事情——我們有充分的理由盡我們所能，做到一切所能夠被考慮到的事情——來阻止包括政府在內(nèi)的任何人，做出明顯或者隱秘的侵犯人權的行為。所謂的“做一切能夠被考慮到的事情”在很多語境中是不確定的。阿瑪?shù)賮啞ど�（Amartya Sen）從伊曼努爾·康德（Immanuel Kant）那里借用過來的，所謂的“完美”和“非完美”義務之間的區(qū)別，與此是相關的——盡管我將用不同的術語進行區(qū)別: “確定”和“不確定”義務。正如森所說，“完美，是指不要侵害任何人這一要求，它以一項更一般的、且更難以確定的要求為補充，即考慮阻止侵害的各種方法和手段，并因此決定一個人應當合理地做些什么的要求�！盇martya Sen, “Elements of a Theory of Human Rights,” 32 Philosophy & Public Affairs 315, 322(2004). 森闡述道: 

       盡管對人權（以及與人權相關的主張和義務）的認同是倫理層面的確信，他們不需要單獨提供一套完整的藍圖用來評價性評估。對人權所達成的共識，確實關涉一個堅定的承諾，即（to wit）對遵循倫理要求的義務給予合理的考量。但是，即使就這些主張達成了共識，如下問題上，仍然存在嚴重的爭論，尤其關于非完美義務: （i）對人權如何以最佳的方式給予關注，（ii）不同類型的人權之間，以及同有機統(tǒng)一在一起的各自的相關要求（their repective demands）之間，如何權衡輕重，（iii）人權的主張，如何與其他同樣需要倫理關注的評價性事項相結(jié)合，等等。人權的理論，為更深遠的討論、爭論乃至辯論，留出了空間。開放的公共理性……能夠最終解決關于范圍和內(nèi)容的一些爭議（包括對一些明顯能獲得認同的權利和其他較難獲得認同權利的界定和其他難以持續(xù)的權利的界定），但是其他問題可能不得不，至少是暫時性的，留待解決。持續(xù)的爭議的存在，并不會讓人權理論陷入窘境。

       Id., at 322��23.［這里的“做出”（doing）也可以用不做出（not�瞕oing）替代，19即拒絕做出。］此外，我們?nèi)绻�承認人權的道德性，那么正因為我們承認之，我們就有充分的理由盡我們所能，做到一切能夠被考慮到的事情，而不僅僅限于（do more than）阻止任何人做出侵犯人權的行為: 即使這種侵犯（包括隱秘地侵犯）還沒有發(fā)生，但不加阻止就會帶來無端痛苦（unwarranted suffering）（或者其他損害）。在這里我指的是嚴重的而非無關緊要的痛苦。在“二戰(zhàn)”時期的德國，迪特里希·潘霍華（Dietrich Bonhoeffer）發(fā)現(xiàn): “我們已經(jīng)學會從底層人的視角來看待世界史上的重大事件，學會了從無家可歸者、嫌疑犯、受虐待者、弱者、受壓迫者、被唾罵者的視角——簡言之，從那些遭受著痛苦的人們的視角來看待（那些重大事件）�！盌ietrich Bonhoeffer, “After Ten Years: A Letter to the Family and Conspirators,” in Dietrich Bonhoeffer, A Testament to Freedom 482, 486(Geoffrey B. Kelly & F. Burton Nelson, eds.; rev. ed. Harper San Francisco 1995). “十年后”包括了“1942年的圣誕”。如果我們拒絕盡我們所能（做一切能夠被考慮到的事情），來阻止對人權的侵害或者防止人們遭受無端痛苦20——這里的“我們”（we）主要是指集合意義上的我們（collective we），比如通過選出的代表來進行活動的“我們?nèi)嗣瘛保╓e the People）——我們就是拒絕盡我們所能，為受害者提供保護，也就因此侵犯了他們的人權: 我們?nèi)绱藢Υ�他們——“那些遭受著痛苦的人們”——仿佛他們沒有固有的尊嚴，因為我們拒絕為他們做那些只要真正認為他們擁有固有尊嚴的人都不會拒絕做的事情。普利莫·列維（Primo Levi）寫道: “如果我們看見令人痛苦的折磨而袖手旁觀，那么我們自己便是施虐者�！弊g者沒有找到這項論述的出處。本著同樣的精神，馬丁·路德·金（Martin Luther King Jr.）宣稱: “不人道的行徑，不僅是那些壞人的刻薄的作為造成的，也是那些好人的刻薄的不作為釀成的�！币�自Nicholas D. Kristof, “The American Witness,” New York Times, March 2, 2005.有時候我們對一個人的侵害，不是因為做了什么事情傷害了她，而是因為拒絕做一些事情來保護她。“對人權的罪惡，不僅是犯下罪行（commission），還包括對人權的忽視（omission）。”Charles L. Black Jr., A New Birth of Freedom: Human Rights, Named and Unnamed 133 (1999).

       在本書語境中，所謂人們遭受的痛苦是“無端”（unwarranted）的，是指導致痛苦的行為——即使是一項拒絕行為，如拒絕減輕痛苦的行為——是毫無依據(jù)的，即不正當?shù)摹�從誰的角度看是不正當?shù)哪兀?1毫不意外，這種行為，以及由此引起的痛苦，對于實施它的人來說，可能是有正當理由的。但是他們的視角并不中肯（relevant）。中肯的視角，應當來自那些將會面臨這些痛苦的人，來自那些決定必須做些什么，或者在可能的情況下必須盡力做些什么來應對上述痛苦的人；在做這樣的決定時，我們必須對這樣的痛苦是否有依據(jù)做出自己的判斷。

       我們現(xiàn)在能夠看到，人權的道德性是如何為人權法提供基礎的；換言之，我們可以看到，對人權的道德性——每個人所擁有的固有的且不可侵犯的尊嚴——的承諾，是如何為某種法律化的權利（legislating certain rights）提供基礎的——更準確地說，是為法律化的某種權利主張（legislating certain rights�瞔laims）提供基礎: 我們?nèi)绻�承認人權的道德性，那么正因為我們承認之，我們除了應當迫使（press）我們選出的代表，不要去做侵犯人權或者使他人遭受無端痛苦的事情，還應當迫使他們，在立法上確立這樣的權利主張: 關于為了保障人權而不可以做什么或者必須做什么的主張。自“二戰(zhàn)”結(jié)束以來，我們已經(jīng)從中吸取了教訓，人權法是防止政府官員——以及其他人參見Henry J. Steiner, “Human Rights: The Deepening Footprint,” 20Harvard Human Rights Journal 7, 9 (2007).

       越來越多的國際規(guī)范和制度，開始超越國界，去對大量非政府主體加以規(guī)制，從政治組織和商業(yè)公司到普通的個人。他們直接地以國際法為依據(jù)來進行規(guī)制，通過條約來定義一些涵蓋了政府和非政府的主體的國際犯罪行為，諸如反人道罪。他們也間接地且非常廣泛地，要求締約國保護他們的人民對抗非政府主體的侵權行為，且往往是通過條約來明確了什么樣的非政府行為——比如歧視性就業(yè)，或者家庭暴力——國家必須對此予以禁止和反對。人權運動只指向政府行為的觀點，無論其準確如何，充其量只屬于一種歷史上的觀察。隨著它的發(fā)展，在政府和非政府主體的意義上，人權法將不斷消解長久以來存續(xù)的公私二分,以及只有前者才構(gòu)成國際法規(guī)制調(diào)整對象的觀念�！�—22侵犯人權或?qū)е氯藗冊馐軣o端痛苦的重要方法。

       在此需要強調(diào)，“人權”是“人權主張”（human rights�瞔laim）的簡稱,一種以每個人固有的且不可侵犯的尊嚴為基礎的，關于為了人類不可以做什么或者必須做什么的主張。一項人權主張，典型地要么是法律上的主張，要么是道德上的主張: 如果這項主張是關于法律所禁止或要求的內(nèi)容，便是法律上的主張；A不能對B做X這項法律主張，是一項法律上的權利主張，因為A具有法律上的責任（義務）不去對B做X，B享有法律上的權利使A不對他做X；同樣地，A必須為B做Y這項法律主張，也是一項法律上的權利主張，因為A具有法律上的責任為B做Y，B享有法律上的權利使A為他做Y。如果這項主張是關于道德所禁止或要求的內(nèi)容，便是道德上的主張。我在其他地方已經(jīng)承認，對以“權利”術語來闡述道德主張的擔憂。參見 Perry, Toward a Theory of Human Rights, n.6, at xii�瞲iii.23人權主張，包括法律和道德上的，常常是普世的（universal），因為對權利所指向的對象，這些人權主張都詳細規(guī)定了不可以對任何人（any human being）做什么或者必須為每個人（every human being）做什么。但是，人權主張并非總是普世的；例如，一項人權主張，不管是法律還是道德上的，可能只規(guī)定了，對于某類人而言，不可以做什么或必須做什么——比如兒童，或者是生活在一個富足社會的貧民們。

       Ⅲ. 為什么自由民主國家會確立某些人權法

       并非每個標榜自己為民主國家者，實際上都是民主國家。對民主的一種“適度的”（modest）——很遺憾，卻是不完整的——定義，參見Andrew Koppelman, “Talking to the Boss: On Robert Bennett and the Counter�睲ajoritarian Difficulty,” 95 Northwestern U.L. Rev. 955,956��57 (2001).

       (約瑟夫·)熊彼得\[（Joseph) Shumpeter\]……提出以下對民主的適度的定義: “民主的方式，是指個人通過競爭贏得人民的選票來獲取進行決定的權利，從而達成政治決策的制度安排�！泵癖娪绊懻�治決策，是通過選舉中的(轉(zhuǎn)下頁)（東德的官方英文譯名是德意志民主共和國；24朝鮮的官方名稱是朝鮮民主主義人民共和國。）〔27〕真正的（true, authentic, genuine）民主國家,即自由民主國家,和虛假的（faux）民主國家〔28〕之間，