中譯本說明

婁 林

荷馬與柏拉圖的關(guān)系——或者按照專業(yè)術(shù)語，詩(shī)歌與哲學(xué)的關(guān)系，是西方思想的核心問題之一，歷來研究者眾。[1] 自從哲人開啟了這場(chǎng)爭(zhēng)論之后，[2] 尤其是現(xiàn)代哲學(xué)普及之后，為詩(shī)歌的辯護(hù)總是隱而不彰，而現(xiàn)代哲學(xué)常常以哲學(xué)論文的形式為詩(shī)歌辯護(hù)，這本身恰恰凸顯出哲學(xué)的勝利，其辯護(hù)是否有效自然令人懷疑。相反，古老的哲學(xué)之批評(píng)詩(shī)歌，則是以詩(shī)歌的方式——比如克塞諾芬尼和柏拉圖，他們的詩(shī)歌外衣令哲學(xué)和詩(shī)歌的關(guān)系反倒顯得更加復(fù)雜。那么，要理解這個(gè)問題，或許首先不是在理論上探討詩(shī)歌與哲學(xué)的本質(zhì)，而在于理解柏拉圖哲學(xué)的詩(shī)歌形式的復(fù)雜性所在。

這就是通常所謂柏拉圖的寫作方式問題。[3] 施特勞斯在《城邦與人》第二章《論柏拉圖<王制>》中說：

我們?cè)陂喿x亞里士多德的《政治學(xué)》時(shí)，隨時(shí)都會(huì)聽見亞里士多德的聲音，可是，在閱讀《王制》的時(shí)候，我們從來聽不到柏拉圖本人的聲音。……因此我們不能從柏拉圖作品中判斷柏拉圖的思考。如果有人從柏拉圖對(duì)話中摘引一段作為柏拉圖的觀點(diǎn)，他這么做，就好像是根據(jù)莎士比亞而斷言，生命就是一場(chǎng)愚人故事，充滿喧嘩與躁動(dòng)一樣。（頁50）

在《城邦與人》中，施特勞斯僅有兩次提到過最偉大的戲劇作家莎士比亞（兩處都是提及《麥克白》），意圖自然是要強(qiáng)調(diào)柏拉圖的戲劇寫作形式。雖然一百多年前的施萊爾馬赫就注意到戲劇的寫作形式，但是，真正恢復(fù)古典政治哲學(xué)視野的解讀，還是由于施特勞斯的思想勞作。根據(jù)郝嵐（Jacob Howland）的看法，強(qiáng)調(diào)柏拉圖的哲學(xué)戲劇形式勝于哲學(xué)論文的關(guān)鍵在于，這些對(duì)話“模仿了蘇格拉底的對(duì)話風(fēng)格，并且贊許蘇格拉底的原則——教師需要指導(dǎo)學(xué)習(xí)者承擔(dān)起自我教育的任務(wù)”（參本書原文頁28），也就是讓哲學(xué)對(duì)話本身成為靈魂教育的“教師”。這首先關(guān)系到的是哲人自身的靈魂教育問題，由此，我們得以進(jìn)入詩(shī)歌與哲學(xué)的關(guān)系這個(gè)“簡(jiǎn)單而復(fù)雜”的問題：

就簡(jiǎn)單而言，詩(shī)與哲學(xué)的關(guān)系涉及的是非常具體的政治哲人的德性問題，未必像我們想象的那樣寬泛得沒有邊界。就復(fù)雜而言，為何哲人需要隱藏自身或者哲學(xué)需要詩(shī)這件外衣，這個(gè)問題不容易理解，更不容易說清楚。[4]

不過，所謂“外衣”，并不僅僅是戲劇的表現(xiàn)形式，我們不能把柏拉圖對(duì)話的詩(shī)歌形式等同于戲劇形式。至多可以說，戲劇形式是詩(shī)歌表達(dá)方式的一個(gè)面相——即便是最重要的面相。薇依（Simone Weil）則非常關(guān)注另一個(gè)面相：“《王制》中建立的理想城邦是純粹象征性的，在這個(gè)命題上人們常有誤解。”“柏拉圖運(yùn)用了大量意象。”“洞穴的比喻，人類困境的可怕比喻。我們現(xiàn)在就是這樣（而不是我們從前如此）。”[5]

薇依使用了“象征”“意象”和“比喻”三個(gè)詞，但表達(dá)的含義基本一致：以某種形象的方式傳達(dá)真理，而非理論論述。簡(jiǎn)言之，詩(shī)歌的方式。在《王制》中，幾乎在所有最重要的關(guān)節(jié)處，柏拉圖都采用諸多形象和比喻申其教誨，比如洞穴喻、航船喻、太陽喻、線段喻諸種。他還直言應(yīng)該采取這種方式。在回答阿德曼托斯關(guān)于哲人與城邦關(guān)系時(shí)，蘇格拉底說道：“你正問的問題，我說，需要用一個(gè)比喻（ε?κ?νος）來解答。”（487e）此處“比喻”一詞希臘語原意即影像，與后文509d以下的用法相同，但其中基本義涵并無二致。面對(duì)阿德曼托斯關(guān)于蘇格拉底不擅長(zhǎng)比喻的說法，蘇格拉底回應(yīng)說：“不過，你還是先聽我這個(gè)比喻吧，這樣，你就更能明白，我是多么渴望各種比喻了。”之后是非常著名的航船喻。而所謂“各種比喻”或影像，首先指航船喻本身不是一個(gè)單一的意象，而是具有更多豐富的次級(jí)意象或者更高一層的意象，但也暗指了隨后的太陽喻和洞穴喻，甚至第十卷的厄爾神話，乃至于《王制》中城邦與靈魂的基本意象：這就是搭建整個(gè)《王制》框架的靈魂與城邦的類比。諸如此類，我們都可以稱之為“象”：“圣人有以見天下之賾，而擬諸其形容，象其物宜，是故謂之象”（《周易·系辭上》）。所以，如果嚴(yán)格按照柏拉圖的用法，我們就應(yīng)該說象，或者意象。[6]

郝嵐作為柏拉圖對(duì)話優(yōu)秀的解讀者，在《哲學(xué)的奧德賽》這本處女作中對(duì)柏拉圖對(duì)話中的意象尤為關(guān)注。郝嵐的解讀敏感不僅在于他捕捉到《王制》中那些慣常的意象，而且精確地把握住《王制》作為一個(gè)整體的靈魂意象。對(duì)于這一點(diǎn)，郝嵐多年以后大約依舊頗為自得：

[色諾芬的]《上行記》（舊譯《長(zhǎng)征記》）作為文學(xué)與哲學(xué)的雙重范本，值得重作一番發(fā)掘。色諾芬邀請(qǐng)讀者跟他一道加入一場(chǎng)哲人的自我發(fā)現(xiàn)（philosophical self-discovery）之旅，而當(dāng)我們把《遠(yuǎn)征記》作為柏拉圖《王制》的姊妹篇來研究的時(shí)候，這一自我發(fā)現(xiàn)的格局和意義會(huì)暴露得最為明顯。這條路徑就我見聞所及，尚未有人嘗試，它來自于這樣一種認(rèn)識(shí)，即：色諾芬的文本，其實(shí)應(yīng)和了柏拉圖那篇最為知名的對(duì)話中的那些重大主題和事項(xiàng)。如果我們?cè)僮⒁獾�，這兩篇著作對(duì)于荷馬《奧德賽》的化用，則兩者之間的平行關(guān)系就可以得到進(jìn)一步的印證。所有這三個(gè)文本，講述的是同一個(gè)關(guān)于心靈和肉體如何回家的故事，而這個(gè)故事所借以敞開的層面，既有智識(shí)的和形而上學(xué)的層面，也有體現(xiàn)為物質(zhì)現(xiàn)實(shí)的文字層面。[7]

郝嵐引為自得之處，看起來是將色諾芬《上行記》與柏拉圖《王制》對(duì)觀的解讀，但這種對(duì)觀能夠成立的前提恰恰是對(duì)荷馬的《奧德賽》的化用。盡管在郝嵐之前，著名古典學(xué)者西格爾（Charles Segal）就曾撰文探討荷馬與《王制》的關(guān)系，可以作為郝嵐此種解讀的先聲，[8] 但總體上，西格爾只是點(diǎn)明二者之間的關(guān)系，郝嵐則更進(jìn)一步處理這場(chǎng)“哲人的自我發(fā)現(xiàn)之旅”與《奧德賽》之間的意象關(guān)聯(lián)。

根據(jù)郝嵐的看法，這個(gè)關(guān)聯(lián)的核心發(fā)端于《奧德賽》開篇：“為保全自己的身體（psuchē，本意是靈魂），和同伴們返回家園”（《奧德賽》，1.5）�！锻踔啤分嘘P(guān)于航船、洞穴、冥府等諸多明顯借自《奧德賽》的意象，以及《王制》作為整體的靈魂意象，暗示或者隱喻的是，“哲學(xué)最終試圖成為一種人類……形而上學(xué)的靈魂返鄉(xiāng)”，《王制》中的荷馬意象會(huì)促使我們進(jìn)行這樣的哲學(xué)旅程，讓靈魂“返回起源、返回到宇宙或整全中的恰當(dāng)位置”（本書原文頁49）。更為可貴的是，郝嵐非常明白柏拉圖對(duì)荷馬的借用并不能掩蓋二者之間的根本區(qū)別：奧德修斯返鄉(xiāng)是政治生活的必然舉動(dòng)，而哲學(xué)返鄉(xiāng)似乎并不是必然的。他甚至稱此為“哲學(xué)的開端”（同上，頁50），也就是說，第一哲學(xué)是政治哲學(xué)，是有著詩(shī)歌外衣的哲學(xué)，而不是形而上學(xué)。這個(gè)區(qū)別就有了深刻的雙層含義，一方面，二者含混的雷同，能夠?qū)⒄苋说撵`魂探究安然地放置在從政治性的道德返鄉(xiāng)之中，而另一方面，只有認(rèn)識(shí)到其中的區(qū)別之后，才可能開啟哲學(xué)的開端。

但是，在荷馬筆下，這個(gè)返鄉(xiāng)之旅顯得過于殘酷：奧德修斯雖然費(fèi)勁辛勞，“終未能救得同伴”（《奧德賽》1.6），那么，如果柏拉圖的《王制》意象接近《奧德賽》，蘇格拉底作為這場(chǎng)靈魂返鄉(xiāng)之旅的主人公，他的同伴能夠幸免于難嗎？或者說，如果哲學(xué)的靈魂返鄉(xiāng)作為《王制》的隱喻，這些交談的同伴能夠到達(dá)這樣的目的地嗎？換言之，《王制》的根本目的是制造“形而上學(xué)的靈魂返鄉(xiāng)”，也就是制造哲人——制造諸多哲人？這就可能意味著，我們閱讀《王制》的首要或者最終目的是成為哲人。郝嵐在全書結(jié)尾時(shí)寫道：

蘇格拉底的同伴們?cè)趯?duì)話中追求哲學(xué)的景象，無論成敗，都有助于展示出我們?nèi)粢�成為哲人就必須擁有的那種靈魂�？傊�，正是在細(xì)致地、理智地進(jìn)入到這部對(duì)話的過程中，正是在盡可能地思考其中各個(gè)角色的經(jīng)典言行時(shí)，我們才有可能最好地模仿奧德修斯、厄爾以及蘇格拉底本人。

郝嵐的意味非常明確，我們應(yīng)該讓自己的靈魂成為哲人的靈魂。但是，誰是郝嵐所謂的“我們”？或許是每一位閱讀《王制》的讀者。但這很可能是一個(gè)不切實(shí)際甚至太不審慎的哲學(xué)瘋狂。柏拉圖卻認(rèn)為：“要成為一個(gè)完美的哲人所應(yīng)具有的一切，這些天性在人類身上是罕見的，只有極少數(shù)人[才具有這些天性]。”（《王制》491a）某種意義上，我們可以說，《奧德賽》中的奧德修斯如果作為哲學(xué)寓言，他最終孤身返鄉(xiāng)就是必然的，因?yàn)檎軐W(xué)首先是“我”的事情，是柏拉圖所謂那些極少數(shù)有此天性之人才能夠涉足之地——洞穴喻清楚傳達(dá)出哲學(xué)之多艱。當(dāng)郝嵐把“我”置換為“我們”時(shí)，很可能出現(xiàn)柏拉圖描述的情形：“那些著手于哲學(xué)的人……那些在其中晃蕩時(shí)間更久的人——大多會(huì)變得奇奇怪怪，即便不說他們完全變壞。”（487c-d）這并不是哲學(xué)太高傲，而是哲學(xué)備自艱難。

在《王制》結(jié)尾，蘇格拉底和他的同伴言談結(jié)束之際，他對(duì)格勞孔說：“不過，倘若我們被我說服了，相信靈魂不僅不死，而且能夠禁得起所有的壞，所有的好，那么，我們便會(huì)永遠(yuǎn)行走在向上的路上，在各個(gè)方面都睿智地一心一意踐行正義，這樣，我們就可以成為我們自己的朋友和神們的朋友。”這與其說是哲學(xué)勸導(dǎo)，不如說在表面上更像道德勸誡——雖然精審的閱讀必然會(huì)解釋為哲學(xué)勸導(dǎo)。但是，這個(gè)表面的面紗所遮掩的，正是郝嵐在全書結(jié)尾所敞露的。意象作為一種哲學(xué)表達(dá)，一方面在于通過詩(shī)歌意象令讀者相信靈魂不朽，從而在道德上“永遠(yuǎn)保持向上的道路”，另一方面，又可以引誘真正追求哲學(xué)靈魂的“自我”成為自己的朋友，也就是成為認(rèn)識(shí)“自我”之存在本質(zhì)的哲人。倘若如郝嵐所言，《王制》最終呈現(xiàn)的是哲學(xué)或形而上學(xué)的靈魂還鄉(xiāng)之旅，那么，詩(shī)歌面紗在本質(zhì)上已經(jīng)沒有必要。實(shí)際上，詩(shī)歌的面紗恰恰要遮掩住這個(gè)日常政治世界所不能承受的“真理”，更要保護(hù)真正的哲學(xué)可能會(huì)受到的敗壞和腐蝕。在如今這個(gè)哲學(xué)泛濫的年代，哲學(xué)所受到來自哲學(xué)普及形式的腐蝕尤其嚴(yán)重，對(duì)此，蘇格拉底早有前瞻（《王制》，487d）。

或許，正是由于這一哲學(xué)泛濫的時(shí)代背景，郝嵐才在本書中更加強(qiáng)調(diào)哲學(xué)靈魂的養(yǎng)育，因?yàn)闊釔壑腔鄣撵`魂早已為“哲學(xué)”之名所誘惑。我們可以將這本《哲學(xué)的奧德賽》視為一個(gè)雙重導(dǎo)讀。首先自然是《王制》導(dǎo)讀。全書實(shí)際上分為兩個(gè)部分，第一部分五章，是這個(gè)導(dǎo)讀的導(dǎo)讀。郝嵐為了便于現(xiàn)代讀者進(jìn)入柏拉圖的希臘哲學(xué)世界，不但簡(jiǎn)單勾勒基本的希臘觀念，而且要回應(yīng)各種現(xiàn)代哲學(xué)對(duì)柏拉圖的批評(píng)意見，同時(shí)，他還必須論證自己以《奧德賽》閱讀《王制》的正當(dāng)理由。此后，則是作者根據(jù)細(xì)節(jié)的精讀而在總體上勾勒《王制》的梗概——可以說，在這個(gè)意義上，本書后半部分是一篇相當(dāng)稱職的《王制》導(dǎo)論。而對(duì)郝蘭本人來說，這本書或許也是一次導(dǎo)讀，因?yàn)樗�在自己未來的學(xué)術(shù)生涯里，《王制》和柏拉圖的著作一直是他精心耕耘的重點(diǎn)。[9]

最后，必須感謝譯者李誠(chéng)予博士的辛勞。專業(yè)雖是法學(xué)，但他的讀書思考從未受學(xué)科局限，博雅之風(fēng)斐然。誠(chéng)予是筆者多年好友，如今，我們?cè)缫褟膹V州顛沛至京，希望如蘇格拉底或品達(dá)所言，人生雖然顛簸，但是，“我們永遠(yuǎn)行走于向上的道路。”

2015-12-07于北京

[1] 可參JulesLabarbe ，《柏拉圖的荷馬》（L'Homere de Platon），F(xiàn)aculté de Philosophie et Lettres, 1949；另參ZdravkoPlaninc，《柏拉圖的荷馬》（Plato Through Homer：Poetry andPhilosophy in the Cosmological Dialogues），University of Missouri Press，2003。

[2] 最早的攻擊似乎來自克塞諾芬尼殘篇10：“荷馬和赫西俄德都說，諸神和人類一樣，有種種恥辱和過錯(cuò)：

通奸、偷盜、說謊，他們無不精通。”

[3] Leo Strauss，《城邦與人》（The City and Man），Chicago：University Of Chicago Press，1978年。

[4] 劉小楓，《內(nèi)斂的哲學(xué)與外顯的詩(shī)》，收于《王有所成》，上海：上海人民出版社，2015年10月，頁141。

[5] 薇依，《柏拉圖對(duì)話中的神》，吳雅凌譯，北京：華夏出版社，2012年，頁164、165、170

[6] 馬特，《柏拉圖的神話之鏡》，吳雅凌譯，上海：華東師范大學(xué)出版社，2008年，頁144。

[7] Jacob Howland，《色諾芬的哲人之旅——色諾芬的<上行記>與柏拉圖的<王制>》（Xenophon's PhilosophicOdyssey: On the Anabasis and Plato's Republic），The AmericanPolitical Science Review，Vol. 94，No. 4（Dec.，2000），頁875-889，中譯參邱立波譯文，載于劉小楓主編，《古典詩(shī)文繹讀·古代編》），北京：華夏出版社，2008年，頁340-369。

[8] Charles Segal，《拯救神話》（The Myth Was Saved：Reflections on Homer and the Mythology of Plato's Republic），載于Hermes 106, no. 2 (1978): 315-336；中譯收于張文濤主編，《神話詩(shī)人柏拉圖》，北京：華夏出版社，2010年，頁221-249。

[9] 以《王制》為例，去年郝嵐剛剛撰寫一篇關(guān)于格勞孔的論文，從標(biāo)題我們就可以看出，“靈魂”依舊是他的焦點(diǎn)所在：《格勞孔的命運(yùn)》（Glaucon's Fate: Plato's Republic And the Drama of the Soul），載于Proceedings of the Boston Area Colloquium in AncientPhilosophy，Volume 29，Issue 1，頁113 – 136，2014；另參《哲學(xué)神話》（The Mythology ofPhilosophy: Plato’s Republic and the Odyssey of the Soul），載于Interpretation，Vol. 33/3（Summer 2006）。