《孔學(xué)新語》自序

髫年入學(xué)，初課四書；壯歲窮經(jīng)，終慚三學(xué)。雖游心于佛道，探性命之真如；猶輸志于宏儒，樂治平之實(shí)際。況干戈擾攘，河山之面目全非；世變頻仍，文教之精神隳裂。默言遯晦，滅跡何難。眾苦煎熬，離群非計(jì)。故當(dāng)夜闌晝午，每與二三子溫故而知新。疑古證今，時(shí)感二十篇入奴而出主。講述積久，筆記盈篇。朋輩咐囑災(zāi)梨，自愧見囿窺管。好在宮墻外望，明堂揖讓兩廡。徑道異行，云輦留連一乘。六篇先講，相期欲盡全文。半部可安，會(huì)意何妨片羽。磚陳玉見，同揚(yáng)洙泗之傳薪。諷頌雅言，一任尼山之掛杖。是為序。

（公元一九六二年孔圣誕辰，臺(tái)北）

《周易今注今譯》敘言

《易經(jīng)》，是中國文化最古老的典籍，歷代正統(tǒng)派的學(xué)者，用許多不同的文字贊揚(yáng)它，大致說來，推崇它為“群經(jīng)之首”，致予無上的敬意。相反地，也有人認(rèn)為它僅是古代的一部卜筮之書，近于巫祝的誣詞，卑不足道，只是經(jīng)過孔子傳述《周易》以后，又加上歷代許多學(xué)者穿鑿附會(huì)，才有了后世的盲從和崇敬。甚之，近代以來，還有許多類似輕薄的譏刺。

無可否認(rèn)，《易經(jīng)》原是上古卜筮的學(xué)術(shù)，但到了商、周之際，經(jīng)過文王的整理和注述，把它由卜筮的范圍，進(jìn)入“天人之際”的學(xué)術(shù)領(lǐng)域，由此《周易》一書，便成為中國人文文化的基礎(chǔ)。自東周以來，再經(jīng)過孔子的研究和傳述，同時(shí)又散為諸子百家學(xué)術(shù)思想的源泉，這是無可否認(rèn)的事實(shí)。

因此，如要研究中國文化，無論是春秋、戰(zhàn)國時(shí)期的儒、道、墨和諸子百家，乃至唐、宋以后的儒、佛、道等諸家之學(xué)，不從《易經(jīng)》探研，便有數(shù)典忘祖之慨了。《易經(jīng)》與三易

通常我們提到《易經(jīng)》，就很自然地知道是指《周易》這本書。因?yàn)橹袊�文化，自�?jīng)孔子刪《詩》《書》，訂《禮》《樂》，著《春秋》以后，冠以《周易》一書，統(tǒng)稱“六經(jīng)”。經(jīng)是天地的大準(zhǔn)則，也是人生的大通道。稱《周易》等書為六經(jīng)，便是說明經(jīng)過孔子所整理過的這六部書，它是包括中國傳統(tǒng)文化“天人之際”所有學(xué)問的大原理、大法則。

自秦、漢以后，研究易學(xué)的，對于《易經(jīng)》一書命名的內(nèi)涵問題，就有“三易”之說的異同出現(xiàn)了。

第一，屬于秦、漢以后正統(tǒng)儒家學(xué)派的理論，根據(jù)《易緯·乾鑿度》這本書的觀念，認(rèn)為“易”的內(nèi)涵，包括三個(gè)意義：

（一)易。就是簡易、平易的意思。因?yàn)樘斓刈匀坏姆▌t，本來就是那樣簡樸而平易的。

（二)變易。認(rèn)為天地自然的萬事萬物以及人事，隨時(shí)在交互變化之中，永無休止。但是這種變化的法則，卻有其必然的準(zhǔn)則可循，并非亂變。

（三)不易。天地自然的萬事萬物以及人事，雖然隨時(shí)隨地都在錯(cuò)綜復(fù)雜、互為因果的變化之中，但所變化者是其現(xiàn)象。而能變化的，卻本自不易，至為簡易。

第二，屬于秦、漢以后儒、道兩家學(xué)者通用的觀念，根據(jù)《周禮·大卜》篇對于三易的涵義，是指上古以來直到周代初期之間的《易經(jīng)》學(xué)術(shù)思想，約分為三個(gè)系統(tǒng)：（一)《連山易》；（二)《歸藏易》；（三)《周易》。

據(jù)說，伏羲時(shí)代的易學(xué)，是《連山易》。首先以“艮卦”開始，象征“山之出云，連綿不絕”。

黃帝時(shí)代的易學(xué)，是《歸藏易》。首先以“坤卦”開始，象征“萬物莫不歸藏于其中”。意思是指人類的文化和文明，都以大地為主。萬物皆生于地，終又歸藏于地。

周代人文文化的開始，便以現(xiàn)在留傳的《周易》為寶典，首先從“乾”、“坤”兩卦開始，表示天地之間以及“天人之際”的學(xué)問。

但東漢的大儒鄭玄，認(rèn)為夏代的易學(xué)是《連山》；殷代的易學(xué)是《歸藏》；當(dāng)然，周代的易學(xué)便是《周易》了。

又另有一說，認(rèn)為上古的神農(nóng)氏世系名“連山氏”，又名“列山氏”；所謂“連山”，便是“列山”的音別；黃帝的世系又名“歸藏氏”。

因此兩說，又有異同的問題存在其間。如果認(rèn)為夏代所宗奉的易學(xué)便是《連山易》；殷代所宗奉的易學(xué)便是《歸藏易》；到了周代，經(jīng)過文王的整理，才構(gòu)成為《周易》體系的易學(xué)。那么關(guān)于這兩個(gè)分歧的意見，也就沒有太大的出入了。

但以考據(jù)學(xué)者的觀點(diǎn)來看《易緯·乾鑿度》和《周禮·大卜》篇這兩種文獻(xiàn)資料，應(yīng)該都有值得懷疑的地方。歷來考據(jù)學(xué)家們，認(rèn)為《易緯·乾鑿度》等書，純出漢末或魏晉人的偽作，假托是上古的傳承。這種觀念，并非完全無理，也的確值得研究、考慮。

可是兩漢以后的學(xué)者，硬性舍棄《周禮·大卜》的觀念而不采信，偏要采用更有問題的《易緯·乾鑿度》之說，認(rèn)為“簡易、變易、不易”為天經(jīng)地義的易學(xué)內(nèi)涵，這便是后世以儒理說易的根據(jù)。那是不顧考據(jù)，只取所謂三易原理的內(nèi)義，用之說明易學(xué)的大要而已。

此外，關(guān)于“連山、歸藏、周易”的三易之說，在漢、魏以后道家的學(xué)術(shù)思想中，便又發(fā)生了兩種觀念。

（一)認(rèn)為《連山》《歸藏》這兩個(gè)系統(tǒng)的易學(xué)，早已失傳。

（二)認(rèn)為漢、魏以后的象、數(shù)易學(xué)，便是《連山》《歸藏》的遺留，頗為合理。而且《連山》《歸藏》易學(xué)的精義，確已成為秦、漢以后道家學(xué)術(shù)思想的主干。如十二辟卦之說，便是以《歸藏》的“坤”卦為主。卦氣起“中孚”之說，便是以“艮卦”的半象為用。易名的定義

后世有人從《易經(jīng)》內(nèi)容所舉例的動(dòng)物，如龍啊、馬啊、象啊、彖啊、鹿啊，等等著眼，并且采用《系辭傳》所說，我們的老祖宗伏羲開始畫卦時(shí)有“遠(yuǎn)取諸物”的說明，認(rèn)為原始的“易”字，便是取其象形飛鳥的觀念。不過，此說并未引起重視。

到了近代，有人認(rèn)為“易”便是蜥蜴的簡化。蜥蜴這種生物，它的本身顏色隨時(shí)隨地變化多端，當(dāng)它依附在某種物體時(shí)，它的顏色，便會(huì)變成與某種物體的色相相同。《易經(jīng)》是說明天地間事物的必然變化之理，所以便取蜥蜴作象征，猶如經(jīng)書中的龍、象等一樣。但總不能叫它是“蜴經(jīng)”，因此便取名為“易”。主張此說的，以日本的學(xué)者中最為強(qiáng)調(diào)。這等于在第二次大戰(zhàn)前，說“堯”是香爐、“舜”為蠟燭臺(tái)、“禹”是爬蟲，同樣地都含有輕薄的惡意誣蔑，不值得有識(shí)者的一笑，不足道也。

那么《易經(jīng)》的“易”字，究竟是什么意義呢?根據(jù)道家易學(xué)者的傳統(tǒng)，經(jīng)東漢魏伯陽著《參同契》所標(biāo)出，認(rèn)為“日月之謂易”的定義，最為合理。“易”字，便是上日下月的象形�！兑捉�(jīng)》學(xué)術(shù)思想的內(nèi)涵，也便是說明這個(gè)天地之間，日月系統(tǒng)以內(nèi)人生與事物變化的大法則。

并且從近世甲骨文的研究的確有象形上日下月的“易”字。因此更足以證明道家傳統(tǒng)和魏伯陽之說“日月之謂易”的定義之準(zhǔn)確性。目前《易經(jīng)》的學(xué)術(shù)思想，在西方歐美各國，逐漸大加流行，我們自己對國家民族祖先文化準(zhǔn)確的定名和解釋，絕對不能跟著人云亦云，含糊混淆，自損文化道統(tǒng)的尊嚴(yán)。《易經(jīng)》的作者

“易更三圣”，這是秦、漢以后的作者，對于上古形成易學(xué)傳統(tǒng)者公認(rèn)的定說，也是我們現(xiàn)在開始研究易學(xué)者必須先得了解的問題。

秦、漢以后，儒家學(xué)者的共同認(rèn)定，開始畫八卦的，是我們的老祖宗伏羲氏；演繹八卦的，當(dāng)然是周文王；發(fā)揚(yáng)易學(xué)精義的，便是孔子。因此說“易更三圣”就是指畫卦者伏羲、演卦者文王、傳述者孔子。事實(shí)上，文王演卦而作“卦辭”，他的兒子周公又祖述文王的思想而發(fā)揚(yáng)擴(kuò)充之，便著了《爻辭》，為什么三圣之中卻不提到周公呢?據(jù)漢儒的解說，根據(jù)古代宗法的觀念，父子相從，因此三圣之中便不另外提到周公了。關(guān)于這個(gè)問題，如此結(jié)案，是否公允而有理，還是很難認(rèn)定。

開始畫卦的，當(dāng)然是伏羲，這是毫無疑問的事。經(jīng)過文王演卦、周公祖述、孔子發(fā)揚(yáng)以后，硬要賴掉周公在文化學(xué)術(shù)上的功勞，恐怕孔子夢對周公時(shí)，于心難安。同時(shí)，又輕易地溜掉“更三圣”的這個(gè)“更”字，也不應(yīng)該。古文“更”字又有“曾經(jīng)”的意思，所謂“易更三圣”者，是指易學(xué)經(jīng)過三位圣人學(xué)者的整理，才得發(fā)揚(yáng)光大。

由伏羲畫八卦開始，到了商、周之際，再經(jīng)過文王、周公、孔子三圣的研究和著述，才建立了《周易》學(xué)術(shù)思想的系統(tǒng)。因此可知“易更三圣”一語，嚴(yán)格地說，應(yīng)該是對《周易》一書而言。如果說對所有的易學(xué)系統(tǒng)來說，硬拉下伏羲來湊合三圣，似乎有點(diǎn)牽強(qiáng)。連帶這個(gè)問題而來的，便是“文王演易”和重復(fù)演繹為六十四卦的問題了。

伏羲畫卦，這是古今公認(rèn)的事實(shí)。由八卦演繹成六十四卦，卻有四種說法：

（一)認(rèn)為六十四卦也是伏羲所排列的。

（二)有的認(rèn)為六十四卦也是文王的演繹。

（三)認(rèn)為由八卦重復(fù)排演成六十四卦的，是神農(nóng)氏。

（四)認(rèn)為重復(fù)演卦的人是夏禹。

主張第一說的，以王弼（輔嗣)等為最有力。主張第二說的是司馬遷等。主張第三說的是鄭玄等。主張第四說的是孫盛等。

要把這四種說法加以考據(jù)確定，實(shí)在不容易，而且?guī)缀跏墙^對不可能的事。至于認(rèn)定重復(fù)卦象的人是周文王，大概是從“文王演易”這個(gè)“演”字的觀念來推定。其實(shí)，這個(gè)“演”字，不能硬說就是演繹六十四卦的涵義，只能說是對《周易》一書六十四卦排列的次序和方式，以及《周易》書中對卦爻辭的演義而言。這是無可否認(rèn)的，都是文王的杰作。至于伏羲畫出的卦象，它的原來次序程式究竟是如何排演的?為什么《連山易》的排列以“艮卦”為首，為什么《歸藏易》的排列以“坤卦”為首等問題，都是值得研究的。王輔嗣的主張，認(rèn)為重復(fù)排演六十四卦者，仍是伏羲的創(chuàng)作，這是最為有理的。“十翼”的作者及其他

研究易學(xué)，都須知道有漢儒鄭玄所提出的“十翼”之說。“翼”，當(dāng)然是羽翼的意思。《周易》一書的內(nèi)容，有十種論著，都是輔翼易學(xué)、發(fā)揚(yáng)而光大之主要著作。這便是：（一)上經(jīng)的《彖辭》。（二)下經(jīng)的《彖辭》。（三)上經(jīng)的《象辭》。（四)下經(jīng)的《象辭》。（五)《系辭上傳》。（六)《系辭下傳》。（七)《文言》。（八)《說卦傳》。（九)《序卦傳》。（十)《雜卦傳》。

這是鄭氏對于《周易》內(nèi)容所作的分類范圍，凡欲研究易學(xué)者，應(yīng)當(dāng)先加了解。

至于有關(guān)“十翼”的作者問題，大致說來，又有三種異同的見解。

一般地認(rèn)定，“十翼”都出于孔子的手筆。這是傳統(tǒng)的觀念，完全從尊孔的意識(shí)出發(fā)。

其次，認(rèn)為文王作《卦辭》，當(dāng)然沒有問題。但是《象辭》也是周公的著作，并且根據(jù)《左傳》中“韓宣子適魯，見易象”說“吾乃知周公之德”的話，更為有力的佐證。漢末的學(xué)者馬融、陸績等，都同意主張此說。

事實(shí)上，《象辭》與《彖辭》對卦象的論斷，有許多地方，彼此互有出入，實(shí)在難以確認(rèn)同是一人的觀點(diǎn)。復(fù)次，除了《象辭》《彖辭》以外，關(guān)于《系傳》以及《序卦》《說卦》等篇，不但它的文辭、思想，處處有先后異同的論調(diào)，嚴(yán)格說來，絕對不能認(rèn)為都是孔子的手筆。其中有許多觀念，可能都是孔子以后后人的著作�；蛘呖梢哉f是孔門弟子們的著作，統(tǒng)統(tǒng)歸并于夫子的名下，那也是古代著述中常有的事。易學(xué)的傳承及其他

在中國文化的領(lǐng)域中，自經(jīng)孔子刪《詩》《書》，訂《禮》《樂》之后，由他編著了六經(jīng)，贊述《周易》以來，關(guān)于《周易》易學(xué)的傳承，在司馬遷的《史記》、班固的《漢書》以及范曄的《后漢書》中，都記載有孔子以下易學(xué)傳承的系統(tǒng)。

但自唐、宋以后，我們所讀的《周易》，關(guān)于“十翼”的排列程序，事實(shí)上，大多都是根據(jù)漢末王弼的排列。他把“乾”、“坤”兩卦的文言，拿來放在本卦下面，同時(shí)把《系傳》的中間次序，有些地方也照他自己的意思來顛倒安排。等于我們現(xiàn)在讀的《大學(xué)》一書，那是經(jīng)過宋儒的安排，并非原本的《大學(xué)》的次序�，F(xiàn)在對于研究《周易》來講，這點(diǎn)應(yīng)當(dāng)注意及之。

自孔子至戰(zhàn)國末期的易學(xué)：孔子授商瞿，商瞿授（魯）橋庇子庸，子庸授（江東）馯臂子弓（其人是荀卿之子)，子弓授（燕）周丑子家，子家授（東武）孫虞子乘，子乘授（齊）田何子莊。此其一。

又：孔子歿，子夏也講易學(xué)于河西，但受到孔門同學(xué)們的駁斥，認(rèn)為他對于易學(xué)的修養(yǎng)不夠，所以子夏以后的傳承，并無太準(zhǔn)確的資料。唯后世留傳有《子夏易傳》一書，真?zhèn)坞y辨，但確具有古代“易學(xué)”思想上的價(jià)值。此其二。

西漢的易學(xué)：田何授（東武)王同子中、（洛陽)周王孫、（梁)丁寬、（齊)服生。四人皆著《易傳》數(shù)篇，但后世已散佚。

其次：自（東武)王同子中一系，再傳（菑川)楊何，字元敬。元敬傳京房，房傳梁丘賀，賀傳子臨，臨傳王駿。

丁寬一系，又再傳田王孫，王孫傳施讎，讎傳張禹，禹傳彭宣。

以上都是著名專長易學(xué)學(xué)者的傳承。至于陰陽、納甲、卦氣等易學(xué)，自田何到丁寬之后，又另有一系。

主陰陽、卦氣之說的，由王孫傳孟喜。喜再傳焦贛，字延壽，著有《易林》一書，迥然打破《周易》的蹊徑。又另一京房，承傳焦延壽的易學(xué)，著有《京房易傳》一書，開啟象數(shù)易學(xué)的陰陽“納甲”之門。

東漢與后漢的易學(xué)：西漢的易學(xué)，到了東漢時(shí)期，其間的傳承似乎已經(jīng)散失不備，因此象數(shù)之學(xué)與易理的分途，也便由此而形成了。后漢的易學(xué)，傳承的系統(tǒng)更不分明。此時(shí)的著名易學(xué)大家，便有馬融、鄭玄、荀爽、劉表、虞翻、陸績以及魏末的王弼等人。

其中荀爽的易學(xué)，曾經(jīng)有后人采集當(dāng)時(shí)的九家易學(xué)合成一編的論述，故在后世研究易學(xué)中，經(jīng)常有提到“九家易”或“荀九家”的名詞，就是對此而言。

鄭玄的易學(xué)，開始是學(xué)京房的象數(shù)，后來才舍離京學(xué)，專學(xué)費(fèi)直之說，以孔子《易傳》來解說易學(xué)。

漢末的易學(xué)，大概都跟著荀爽、虞翻的腳跟而轉(zhuǎn)，愈來愈加沒落，因此才有青年才俊王弼的起來別走一途，專從老、莊玄學(xué)的思想而說易了。最為遺憾的，后世的易學(xué)，大體上又一直跟著王輔嗣的腳跟在轉(zhuǎn)，不能上窮碧落，下極黃泉，直探羲皇之室。兩派十宗及其他

由秦、漢以后直到現(xiàn)在，大致綜合易學(xué)發(fā)展的系統(tǒng)，我過去曾臚列它為兩派六宗。所謂兩派：

（一)即是以象數(shù)為主的漢易，經(jīng)唐、宋以后，其間貫通今古的大家，應(yīng)當(dāng)以宋代邵康節(jié)的易學(xué)為其翹楚。又別稱為道家易學(xué)系統(tǒng)的，這便是道家易學(xué)的一派。

（二)宋儒崛起，間接受到王輔嗣等易注的影響，專主以儒理來說易的，這便是儒家易學(xué)的一派。

所謂六宗：

（一)占卜。（二)災(zāi)祥。（三)讖緯。（四)老莊。（五)儒理。（六)史事。

“占卜”、“災(zāi)祥”、“讖緯”等三宗易學(xué)，其實(shí)都是不脫象數(shù)的范圍。以“老莊”來說易的，開始于魏、晉之初，由阮籍、王弼等開其先聲。繼之而起，便有北魏以后的道教，套用東漢魏伯陽著《參同契》的觀念，彼此挹注，雜相運(yùn)用“易”與“老莊”的道理。“儒理”說易，大盛于南北宋時(shí)期，如司馬光的《潛虛》、周敦頤的《太極圖說》、程頤的《易傳》，以至于朱熹的《易本義》等，大抵都屬于這一范圍。史事一系，也由宋儒開始，如楊萬里的易學(xué)，便偏重于這一觀點(diǎn)。

事實(shí)上，我以前所提出的六宗之說，還不能盡概兩千余年易學(xué)關(guān)連的內(nèi)容。如果加上由象數(shù)易學(xué)的發(fā)展，包括術(shù)數(shù)的雜易等，應(yīng)該可歸納為十宗，除了以上所說的六宗以外，另有四宗，便是：

（七)醫(yī)藥。（八)丹道。（九)堪輿。（十)星相。

至于明末清初，佛教中的大師，如蕅益和尚所著的《周易禪解》、道盛和尚的《金剛大易衍義》等，都從唐末曹洞宗的爻象思想所開發(fā)，雖別有會(huì)心之處，但究竟不能列入易學(xué)的正宗。但上述四宗所涉及的易學(xué)，都以象數(shù)為主，比較偏向于固有的科學(xué)性質(zhì)，素來不為尋章摘句、循行數(shù)墨的學(xué)者所能接受，因此在過去的學(xué)術(shù)專制時(shí)代中，便被打入江湖術(shù)士的方伎之流，無法有所增益與發(fā)明，頗為可惜。

事實(shí)上，《易經(jīng)》學(xué)術(shù)思想的根源，如果離開象數(shù)，只是偏重儒理，對于中國文化來說，未免是很大的損失。古人所謂“象外無詞”，也便是這個(gè)意思。如果潛心研究象數(shù)的易學(xué)，配合科學(xué)思想的方法，相信必有更新的發(fā)現(xiàn)，很可能會(huì)替中國文化的前途，開發(fā)更大的光芒。古人雖然也有這種企圖，但始終不敢脫離前人的窠臼。例如焦延壽的《易林》、京房的《易傳》、南宋以后邵康節(jié)的《皇極經(jīng)世》，以及假托邵康節(jié)所著的《河洛理數(shù)》、明代術(shù)數(shù)家們所著的《太乙數(shù)統(tǒng)宗》等易書。雖然對于象數(shù)易學(xué)，別有心得，完全不采用《周易》的原意，大膽地創(chuàng)設(shè)卦爻辭例，但仍困于災(zāi)祥休咎的觀念，只作人事吉兇的判斷，并未擴(kuò)充到仰觀天文，俯察地理，中通萬物之情的境界。

清代的儒者，研究易學(xué)的風(fēng)氣頗盛，如王船山、惠棟、江永、焦循等，都有專著，唯仍多依違于漢、宋儒易的范圍，為清代的經(jīng)學(xué)生色不少，如近人杭辛齋、尚秉和頗得象數(shù)的效用，亦自成家。易學(xué)的精神

唐、宋以后的易學(xué)研究，應(yīng)該說又建立了另一“三易”之說。這個(gè)新的“三易”觀念，也是說明秦、漢以后以至現(xiàn)代的易學(xué)內(nèi)涵之范圍。換言之，唐、宋以后所謂易學(xué)的內(nèi)涵，它大要包括有“理、象、數(shù)”的三個(gè)要點(diǎn)。如果用現(xiàn)代的觀念來說：

“理”，便是類似于哲學(xué)思想的范圍。它是探討宇宙人生形上、形下的能變、所變與不變之原理。

“象”，是從現(xiàn)實(shí)世界萬有現(xiàn)象中，尋求其變化的原則。

“數(shù)”，是由現(xiàn)象界中形下的數(shù)理，演繹推詳它的變化過程，由此而知人事與萬物的前因后果。反之，也可由數(shù)理的歸納方法，了解形而上的原始之本能。

再來綜合這三種內(nèi)涵的意義，便可知“易理”之學(xué)，是屬于哲學(xué)性的；“象、數(shù)”之學(xué)，是屬于科學(xué)性的�？偠�言之，完整的易學(xué)，它必須要由“象、數(shù)”科學(xué)的基礎(chǔ)而到達(dá)哲學(xué)的最高境界。它并非屬于純粹的思想哲學(xué)，只憑心、意識(shí)的思維觀念，便來類比推斷一切事物的。

宇宙萬象，變化莫測。人生際遇，動(dòng)止紛紜。綜羅易學(xué)“理、象、數(shù)”的內(nèi)涵，無非教人知變與適變而已。知變是“理”智的結(jié)晶，適變是“象、數(shù)”的明辨�！抖Y記·經(jīng)解》中，提到易學(xué)的宗旨，便說“絜靜精微，易教也”。所謂“絜靜”的意義，是指易學(xué)的精神，是具有宗教哲學(xué)性的高度理智之修養(yǎng)。所謂“精微”的意義，是指易學(xué)“絜靜”的內(nèi)涵，同時(shí)具有科學(xué)性周密明辨的作用。但在明辨理性之間，倘使不從沉潛靜定的涵養(yǎng)而進(jìn)入易學(xué)的境界，稍一走向偏鋒，便會(huì)流入歧途，自落魔障。故《經(jīng)解》中，又說到易學(xué)的偏失，很可能會(huì)“使人也賊”。

從“理、象、數(shù)”的精華來看易學(xué)，由“乾”、“坤”兩卦開始，錯(cuò)綜重疊，旁通蔓衍，初從八卦而演變?yōu)榱�十四卦。循此再加演繹，層層推廣，便多至無數(shù)，大至無窮，盡“精微”之至。

如果歸納卦爻內(nèi)在的交互作用，便可了解六十四卦的內(nèi)容，只有“乾、坤、剝、復(fù)、睽、家人、歸妹、漸、姤、夬、解、蹇、頤、大過、未濟(jì)、既濟(jì)”等十六卦象。在六十四卦的內(nèi)在交互中，這十六卦象，每卦都出現(xiàn)四次。

再由此十六卦而求其內(nèi)在交互的作用，便只有“乾、坤、既濟(jì)、未濟(jì)”四卦，每卦各出現(xiàn)四次。

復(fù)由此類推，就可了知在此天地之間，除了“乾、坤、坎、離”代表陰、陽的元本功能以外，凡宇宙以外的物理或人事，無論如何千變?nèi)f化，它的吉兇觀念價(jià)值的構(gòu)成，唯有“既濟(jì)、未濟(jì)”兩個(gè)對待的現(xiàn)象而已。

由此而精思入神，便可了解一畫未分以前，陰、陽未動(dòng)之初的至善真如之境界，可以完全體認(rèn)大易“絜靜精微”的精神，就能把握到自得其圜中的妙用了。本書譯事的經(jīng)過

本書的完成，說來非常慚愧。遠(yuǎn)在三年前，有一天，程滄波先生對我說：商務(wù)印書館要翻譯《周易》為白話，這個(gè)工作，原來是由劉百閔先生擔(dān)任。劉先生承諾以后，忽然作古，所以王云五先生與程先生談起，想叫我來擔(dān)任這個(gè)工作，我與百閔先生也認(rèn)識(shí)，當(dāng)時(shí)聽了，便沖口而出承擔(dān)了此事。在我的想法，如果沒有別的打擾，每天翻譯一卦，至多半年可以完成。誰知開始著手翻譯時(shí)，才發(fā)現(xiàn)許多難以解決的問題。例如：

一、譯本的原文是《周易》，必須要盡量與原文原意不離譜。不可以隨便說自己的易學(xué)見解，也不能獨(dú)取某一家的易學(xué)見解為準(zhǔn)。

二、上古的文字，一個(gè)字或兩三個(gè)字便可代表一句話或幾句話的語意。如果已經(jīng)了解了古文的內(nèi)涵，《周易》原文的本身，本來就是白話，用不著更加語譯�，F(xiàn)在既要用現(xiàn)代語來譯出，既不能離經(jīng)一字，又必須要加上解釋字義、考證原意等工作。有時(shí)原文只用一個(gè)字，但我們需要用好多字來表達(dá)它，而且還不能做到盡善盡美。因此便要在“今譯”以外，再加“今釋”，才能了解。

三、歷代學(xué)者對于“五經(jīng)”的著述和研究，包括“四庫”以后的著述，除《皇清經(jīng)解》《續(xù)皇清經(jīng)解》等書以外，要算有關(guān)《易經(jīng)》的著述為最多，而且各家都別有會(huì)心，甚至互相矛盾的也不少。

我們當(dāng)然也不能忽略這些資料而不顧，究竟如何取裁也是一個(gè)很大的問題。

我當(dāng)時(shí)的立意，是以漢易為原則，盡量避開宋易的解釋。因?yàn)橐讓W(xué)的內(nèi)涵，雖然以“理、象、數(shù)”為主，如果真能懂得了注重“象、數(shù)”的漢易，其“理”自然便在其中了。“象外無詞”，原是研究易學(xué)的篤論。

有了這些問題橫梗在前，所以開始翻譯乾坤兩卦時(shí)，便費(fèi)了一個(gè)半月的時(shí)間。其余每一個(gè)卦，原意計(jì)劃用一個(gè)星期把它翻譯出來，結(jié)果還是不能如愿以償。

在這一段時(shí)間，除了手邊原有收藏有關(guān)《易經(jīng)》的書籍以外，還得王新衡先生的幫助，送我一套文海出版社《國學(xué)集要》第十種中有關(guān)《易經(jīng)》這一全部的書籍，盛意可感，至今還欠上這筆情債。

跟著，我的俗事和課務(wù)紛至沓來，實(shí)在無法閑坐小窗翻《周易》了，所以一拖再拖，翻到“觀”卦時(shí)，便擱筆遲延，一直沒有繼續(xù)工作。中間曾經(jīng)寫信向王岫老商量，希望另請高明完成此事，結(jié)果岫老又堅(jiān)持不便改約。

去年春天，徐芹庭來看我，談到《易經(jīng)》譯稿的事，他看我忙得可憐，便愿意替我完成其事。我當(dāng)時(shí)也想叫他試試看。因?yàn)榍弁�剛進(jìn)師大的那一年，便認(rèn)識(shí)我。除了欣賞他誠樸的氣質(zhì)以外，還有很多難能可貴的善行，不是一般人能做到的。他是一個(gè)孝子，每個(gè)星期都要趕回苗栗鄉(xiāng)下，赤腳耘田，幫助父母去種地。所以我就叫他先從《來注易經(jīng)》入手，希望他對《易經(jīng)》下番工夫，結(jié)果他的碩士論文照著這個(gè)目的來完成，博士論文則研究漢易。他目前偏重“來易”和漢易。從我研究“象、數(shù)”方面的朱文光博士，又遠(yuǎn)在國外，不能和他互相切磋。

半年以后，芹庭送來全部譯稿，他從“噬嗑卦”以后，一氣呵成的成績。我看過以后，便對他說：“很可惜，你仍未脫離‘來易’及‘漢易’的范圍。”但是，有了這樣的成就，的確很不容易。

這樣一擱又是一年。到了年底，程滄波先生又催我交卷。我也覺得實(shí)在說不過去了，再去信和岫老商量，希望能采用芹庭的譯稿，而且由芹庭負(fù)起這本書的著作責(zé)任。結(jié)果得到岫老的勉強(qiáng)同意，但說必須注明是我和芹庭的合著。因此才有本書的問世。

但我仍以至誠，向商務(wù)印書館和王云五先生以及讀者，致無限的歉意。才力和精力有限，未能達(dá)成想象中的任務(wù)，希望將來能夠好好地完成一部《易經(jīng)》的研究，貢獻(xiàn)給大家以作補(bǔ)償。這是否能成為“既濟(jì)卦”或“未濟(jì)卦”的祝詞，便很難預(yù)料了。