一、實(shí)踐哲學(xué)
　　伽達(dá)默爾說(shuō)：“詮釋學(xué)是哲學(xué)，作為哲學(xué)，它就是實(shí)踐哲學(xué)。”伽達(dá)默爾：《作為實(shí)踐哲學(xué)的詮釋學(xué)》（Hermeneutics as Practical Philosophy）, 見(jiàn)《科學(xué)時(shí)代的理性》（Reason in the Age of Science,translated by F�盙�盠awrence, The MIT Press,Cambridge, Massachusetts, London,England,1993）,111頁(yè)。伽達(dá)默爾關(guān)于實(shí)踐哲學(xué)有兩個(gè)主要觀點(diǎn):一是實(shí)踐哲學(xué)的真正意義根源于古希臘亞里士多德的論述；一是這種意義包含在它與理論哲學(xué)即一般所謂應(yīng)用哲學(xué)的區(qū)別中。在原始的亞里士多德的意義上，實(shí)踐哲學(xué)不同于理論哲學(xué)，它不是對(duì)不可改變的和無(wú)條件的對(duì)象的說(shuō)明，而是指人們?cè)诰唧w生活中的選擇，而這具體生活經(jīng)常是不斷變化的，并經(jīng)常是有條件的。伽達(dá)默爾把這種觀點(diǎn)追溯于亞里士多德的phronesis（實(shí)踐智慧），認(rèn)為亞里士多德作為實(shí)踐智慧的實(shí)踐哲學(xué)應(yīng)是當(dāng)代人文科學(xué)的根本典范，他寫(xiě)道：“我將試圖指明，正是亞里士多德的實(shí)踐哲學(xué)，而不是近代的方法概念和科學(xué)概念，才為精神科學(xué)合適的自我理解提供了唯一有承載力的模式�！辟み_(dá)默爾：《真理與方法》(Wahrheit und Methode,J�盋�盉.Mohr［Paul Siebeck］,Tübingen,1986),第2卷，319頁(yè)；以下凡引《真理與方法》原文，均為德文頁(yè)碼，可以在中譯本任何版本邊頁(yè)找到。
　　亞里士多德曾把人類(lèi)活動(dòng)區(qū)分為理論、創(chuàng)制(poiesis)和實(shí)踐（praxis）三種，理論研討是不可改變的和無(wú)條件的東西，而創(chuàng)制與實(shí)踐研討是可改變的和有條件的東西，從而他區(qū)分了三種不同性質(zhì)的科學(xué):理論科學(xué)、創(chuàng)制科學(xué)和實(shí)踐科學(xué)。對(duì)于伽達(dá)默爾來(lái)說(shuō)，創(chuàng)制指技藝、技能等生產(chǎn)制作活動(dòng)，因而創(chuàng)制科學(xué)包含人對(duì)自然的關(guān)系，而實(shí)踐指人類(lèi)政治和倫理活動(dòng)，因而實(shí)踐科學(xué)包含人對(duì)人的關(guān)系。創(chuàng)制的目的是為他物，而實(shí)踐的目的則在人自身。只是近代以來(lái)，由于工業(yè)革命和科學(xué)技術(shù)的發(fā)展，創(chuàng)制活動(dòng)成了人類(lèi)實(shí)踐活動(dòng)的主要內(nèi)容，從而忘記了它與實(shí)踐的古代差別。為此伽達(dá)默爾特別指出亞里士多德關(guān)于實(shí)踐與技藝的區(qū)分，他說(shuō)在亞里士多德那里，技藝是人與工具的關(guān)系，而實(shí)踐是人與人的關(guān)系，人不能像手藝人支配他的材料那樣支配他自身，人顯然也不能像他能生產(chǎn)某種東西那樣生產(chǎn)自身。人在其道德存在里關(guān)于自身所具有的知識(shí)一定不同于人用來(lái)指導(dǎo)生產(chǎn)某種東西的知識(shí)，亞里士多德曾大膽地把這種知識(shí)稱為自我知識(shí)（Sich�瞁issen），一種自為的知識(shí)（Für�瞫ich�瞁issen）。參見(jiàn)伽達(dá)默爾：《真理與方法》，第1卷， 321頁(yè)。因此，實(shí)踐與技藝這兩種知識(shí)雖然都是關(guān)于可變而特殊的東西的知識(shí)，但它們有很大差別：一是可學(xué)與不可學(xué)。技藝是可學(xué)的，而實(shí)踐是不可學(xué)的，對(duì)于實(shí)踐來(lái)說(shuō)，理想的觀念、正當(dāng)?shù)挠^念并不是可以完全獨(dú)立于那種需要我們正當(dāng)行動(dòng)的情況而規(guī)定的。二是手段與目的的關(guān)系。對(duì)于技藝來(lái)說(shuō)，目的在手段之外，因此可以不擇手段地去追求目的，但是對(duì)于實(shí)踐來(lái)說(shuō)，目的絕不能在手段之外，手段包含有目的，因而不會(huì)不擇手段地去追求目的。三是原先的觀念是否可變更。技藝不可變更原先的觀念，因?yàn)樗�的目的只是�?shí)現(xiàn)原先的觀念，反之，實(shí)踐卻可以變更原先的觀念。對(duì)于實(shí)踐來(lái)說(shuō)，形成道德知識(shí)的個(gè)人知識(shí)導(dǎo)向他人的方向，而技藝的知識(shí)對(duì)此是無(wú)知的。具有理解的人并不是無(wú)動(dòng)于衷地站在對(duì)面去認(rèn)識(shí)和判斷，而是從一種特殊的使他與他人相聯(lián)系的隸屬關(guān)系去思考。這樣亞里士多德講到洞見(jiàn)與寬容，伽達(dá)默爾解釋說(shuō)：“凡是有洞見(jiàn)的人，都樂(lè)意公正對(duì)待他的特殊情況，因而他也最傾向于寬容或諒解�！辟み_(dá)默爾：《真理與方法》，第1卷，329頁(yè)。
　　理論與實(shí)踐的關(guān)系是實(shí)踐哲學(xué)的核心問(wèn)題，伽達(dá)默爾曾把這種關(guān)系稱為應(yīng)用關(guān)系，他認(rèn)為不僅技藝存在應(yīng)用，而且實(shí)踐也存在應(yīng)用，只是這是兩種不同的應(yīng)用，他說(shuō):“詮釋學(xué)意識(shí)既不研討技藝的知識(shí)，又不研討道德的知識(shí)，但是，這兩種知識(shí)類(lèi)型都包含我們認(rèn)為是詮釋學(xué)中心問(wèn)題的同一種應(yīng)用使命。當(dāng)然，在它們兩者那里，‘應(yīng)用’一詞的意思并不是一樣的。在可能學(xué)會(huì)的技藝和人們通過(guò)經(jīng)驗(yàn)而獲得的東西之間存在一種非常奇特的對(duì)立關(guān)系�！蓖�上書(shū)，320頁(yè)。我們?nèi)绾卫斫膺@兩種不同的應(yīng)用呢？這里指兩種不同的應(yīng)用模式：
　　科學(xué)技術(shù)的應(yīng)用模式，先有理論，然后將理論應(yīng)用于具體情況，這種模式有兩個(gè)特點(diǎn)，一是理論必須精確、完整和正確，即所謂“放之四海而皆準(zhǔn)”的真理，如果實(shí)踐失敗，那不在于理論，而在于應(yīng)用錯(cuò)誤；二是假定實(shí)踐只是完成目的的手段或工具，它的目的只是制造出符合理論的產(chǎn)品，有如生產(chǎn)實(shí)踐，人的目的只是把所需的產(chǎn)品按照規(guī)格生產(chǎn)出來(lái)。
　　實(shí)踐智慧的應(yīng)用模式，先有的理論絕不是完整而正確的，它只是一種一般的籌劃、設(shè)想或觀念，或康德的圖式（Schemata），它需要通過(guò)實(shí)踐加以修正和完善。亞里士多德曾以對(duì)柏拉圖善的理型的批判作為實(shí)踐哲學(xué)的基礎(chǔ)，他說(shuō)善絕不能在一種科學(xué)或知識(shí)里得到實(shí)現(xiàn)，“善并不表現(xiàn)為可以通過(guò)制造而產(chǎn)生出來(lái)的Ergon（產(chǎn)品），而是表現(xiàn)為實(shí)踐和Eupraxis（善行，也就是說(shuō)，作為活動(dòng)Energeia）”伽達(dá)默爾：《真理與方法》，第2卷，308頁(yè)。。因此對(duì)于實(shí)踐來(lái)說(shuō)，手段不是在目的之外，而本身就有目的。顯然生產(chǎn)實(shí)踐不屬于這種實(shí)踐，我們一般所謂的應(yīng)用科學(xué)也不屬于這種實(shí)踐。
　　為了說(shuō)明這兩種應(yīng)用模式的區(qū)別，伽達(dá)默爾特別講到在道德意識(shí)的完美性和制造能力的完美性即技藝的完美性之間的區(qū)別，他說(shuō)：“它們之間的區(qū)別無(wú)論如何是明顯的。很清楚，人不能像手藝人支配他用來(lái)工作的材料那樣來(lái)支配自身。人顯然不能像他能生產(chǎn)某種東西那樣生產(chǎn)自身。人在其道德存在（sittliches Sein）里關(guān)于自身所具有的知識(shí)一定是另一種知識(shí)，這種知識(shí)將不同于那種人用來(lái)指導(dǎo)生產(chǎn)某種東西的知識(shí)。亞里士多德以一種大膽的而且是獨(dú)一無(wú)二的方式表述了這一差別，他曾經(jīng)把這種知識(shí)稱為自我知識(shí)，即一種自為的知識(shí)。因此，道德意識(shí)的自我知識(shí)以一種對(duì)我們來(lái)說(shuō)是直接明顯的方式區(qū)別于理論的知識(shí)。但是道德意識(shí)的自我知識(shí)也區(qū)別于技藝的知識(shí)，并且正是為了表述這兩方面的區(qū)別，亞里士多德大膽地使用了自我知識(shí)這一奇特術(shù)語(yǔ)�！辟み_(dá)默爾：《真理與方法》，第1卷，321頁(yè)。 如果說(shuō)前一種應(yīng)用也有中途修改其制造過(guò)程的話，那么這也是因?yàn)槿藗冸S便的應(yīng)用，而不是因?yàn)槔碚撘�修改。伽達(dá)默爾特別以手藝人與法官作為對(duì)比參見(jiàn)上書(shū)，323~324頁(yè)。，說(shuō)明兩種不同的中途修改，手藝人之所以必須修改他的計(jì)劃并把這種修改了的計(jì)劃用于個(gè)別事例,是因?yàn)樗�發(fā)現(xiàn)了障礙和困難,所以他或者是隨便地做它們或者是滿足于低劣產(chǎn)品，在這兩種情況里，他先有的關(guān)于所要制造東西的觀念不是隨著應(yīng)用過(guò)程而改變。與此相反，把法律應(yīng)用于個(gè)別案例的法官卻不能“隨便地對(duì)待”法律或案例，而且也不能因?yàn)楣�正不易做到而滿足于“低劣產(chǎn)品”。完全相反，案例必須在法律之內(nèi)被理解，正是在法律之內(nèi)，所以他必須發(fā)現(xiàn)適應(yīng)于情況的較好法律。法官?zèng)Q定法律問(wèn)題。他是在法律應(yīng)用于個(gè)別情況里決定法律本身，這表明在任何應(yīng)用過(guò)程中，關(guān)于什么是合法的和公正的知識(shí)是不斷被規(guī)定、改進(jìn)和完善的。
　　這里我們可以把亞里士多德關(guān)于法律上的公正與日常倫理生活中的公道加以對(duì)比，他說(shuō)：“公道雖然是公正，但并不是法律上所謂的公正，而是對(duì)法律公正的糾正。其原因在于全部法律都是普遍的，但在某些特殊場(chǎng)合里，只說(shuō)一些普遍的道理不能稱為正確。就是在那些必須講普遍道理的地方，這也不見(jiàn)得是正確的，因這法律針對(duì)大多數(shù)，雖然對(duì)過(guò)錯(cuò)也不是無(wú)知的……如果法律是一種普遍的規(guī)定，并且在這里有可能出現(xiàn)一些普遍規(guī)則所不掌握的情況，那么在立法者有所忽略并由于簡(jiǎn)單化而出現(xiàn)失誤的地方，對(duì)立法者的過(guò)錯(cuò)進(jìn)行糾正就是正確的。如果立法者本人在場(chǎng)，那他自己會(huì)考慮這種情況，如果他已知道了這種情況，他自己就會(huì)把缺少的規(guī)定放入法律之中，因此公道就是公正，而且優(yōu)于某種形式上的公正……這種公正當(dāng)然不可以理解為絕對(duì)公正，而是由于其普遍性而帶有缺點(diǎn)的公正。糾正法律普遍性所帶來(lái)的缺陷，正是公道的本性，因?yàn)榉�律不能適應(yīng)于一切事物，對(duì)于有些事情是不能繩之以法的，所以應(yīng)當(dāng)規(guī)定某些特殊條文。對(duì)于不確定的事物，其準(zhǔn)則也不確定，正如羅斯博斯島的建筑師的彈性規(guī)則，這種規(guī)則不是固定不變的，而是與石塊的形狀相適應(yīng)，條文對(duì)事物也就如此�！眮喞锸慷嗟拢骸赌岣黢R可倫理學(xué)》，1137b13—33。法律的普遍性決不意味它是放之四海而皆準(zhǔn)的真理，它必須要接受核對(duì)和糾正，在此意義上我們可以說(shuō)，最普遍的法律也是最具體的法律。
　　康德在他的《判斷力批判》里曾說(shuō)過(guò)，規(guī)則的合理使用是無(wú)規(guī)則可循的。參見(jiàn)伽達(dá)默爾：《作為理論和實(shí)踐雙重任務(wù)的詮釋學(xué)》，見(jiàn)伽達(dá)默爾：《真理與方法》，第2卷，307頁(yè)。凡在判決是必要時(shí)，凡在規(guī)則的應(yīng)用并無(wú)規(guī)則可循時(shí)，規(guī)則所意指的東西（即對(duì)它的解釋）將與該規(guī)則被應(yīng)用的具體事例不可分，并部分是由這些事例所規(guī)定的。道德知識(shí)正如法律的知識(shí)一樣，需要判斷，此乃應(yīng)用規(guī)則的技巧。判斷之所以需要，是因?yàn)槠毡橐?guī)則與個(gè)別事例之間總有某種對(duì)立關(guān)系，在判斷的行為里，不僅是一般被應(yīng)用于個(gè)別，而且個(gè)別也被應(yīng)用于一般，它們相互補(bǔ)充。當(dāng)然判斷從不會(huì)充分得以認(rèn)識(shí)這種關(guān)系，它是與時(shí)俱進(jìn)的。判斷絕不是一種自由的沖動(dòng)，而是在一定境遇中慎重的考慮和自我的反思。這就是實(shí)踐智慧，一種規(guī)定正確應(yīng)用的反思考慮的德行。
　　前一種應(yīng)用模式是康德所謂按照自然概念（但不是按自由概念）的實(shí)踐，它可以說(shuō)是一種理性主義的實(shí)踐哲學(xué)模式，后一種應(yīng)用模式是亞里士多德的以實(shí)踐智慧為基礎(chǔ)的實(shí)踐哲學(xué)模式，伽達(dá)默爾特別強(qiáng)調(diào)亞里士多德的這種實(shí)踐哲學(xué)，他說(shuō)真正接近詮釋學(xué)的古代科學(xué)就是亞里士多德的實(shí)踐哲學(xué)，“至少有一種科學(xué)理論的典范，它似乎能賦予這種精神科學(xué)的方法論轉(zhuǎn)向以某種合理性，這就是亞里士多德創(chuàng)建的‘實(shí)踐哲學(xué)’”伽達(dá)默爾：《真理與方法》，第2卷，302頁(yè)。，并說(shuō)“實(shí)踐哲學(xué)的前提：我們總是已經(jīng)被自己受教于其中并作為整個(gè)社會(huì)生活秩序之基礎(chǔ)的規(guī)范觀念所預(yù)先規(guī)定，不過(guò)這些規(guī)范觀念并不是不可改變、不受批判的”同上書(shū)，317頁(yè)。。
　　這兩條路線，我們也可以稱為實(shí)踐哲學(xué)的理性主義進(jìn)路和實(shí)踐哲學(xué)的修辭學(xué)進(jìn)路。前一條理性主義進(jìn)路，我們也可以稱之為新康德主義的實(shí)踐哲學(xué)模式，其有兩個(gè)前提：一是相信自然是一個(gè)遵循準(zhǔn)規(guī)律而運(yùn)行的物質(zhì)封閉系統(tǒng)，自然具有因果必然性；一是相信人是唯一能逃離這一系統(tǒng)而成為自由且富有創(chuàng)造力的存在，從必然王國(guó)到自由王國(guó)的飛躍，人是比動(dòng)物超越的存在。后一條詮釋學(xué)進(jìn)路，我們也稱之為亞里士多德的實(shí)踐哲學(xué)模式，這一模式似乎沒(méi)有這兩個(gè)假定，它主張實(shí)踐不是科學(xué)的方法或特定的技藝，而是人們?cè)谏�活中進(jìn)行合理選擇的自然能力，它不主張有普遍的永恒的真理，也不主張人有無(wú)限的自由。如果把這兩種模式運(yùn)用于當(dāng)前政治哲學(xué)上，我們就必須在亞里士多德與康德之間做出選擇：如果政治哲學(xué)的作用是使普遍接受的意見(jiàn)（endoxa）系統(tǒng)化，以其自身的完整性將分散的各種意見(jiàn)整合在一起，確立我們時(shí)代的政治圖景，那么我們選擇康德，亞里士多德離我們太遠(yuǎn)；如果政治哲學(xué)思維目標(biāo)不是使endoxa系統(tǒng)化，而是使endoxa問(wèn)題化，并提供一種話語(yǔ)，對(duì)其中的流行觀點(diǎn)進(jìn)行審視，反對(duì)普遍性規(guī)范，那么我們選擇亞里士多德。
　　不過(guò)，當(dāng)我們說(shuō)伽達(dá)默爾的詮釋學(xué)實(shí)踐哲學(xué)是以亞里士多德的實(shí)踐智慧為核心，而以實(shí)踐智慧為核心的實(shí)踐哲學(xué)乃是走一條實(shí)踐哲學(xué)的修辭學(xué)進(jìn)路時(shí)，我們切記，絕不要在這里把伽達(dá)默爾的實(shí)踐哲學(xué)與亞里士多德的實(shí)踐智慧加以等同，也不要把伽達(dá)默爾作為實(shí)踐哲學(xué)的哲學(xué)詮釋學(xué)與純作為技藝學(xué)的修辭學(xué)加以等同。伽達(dá)默爾在1971年所寫(xiě)的《答〈詮釋學(xué)和意識(shí)形態(tài)批判〉》一文中曾明確回答了他何謂實(shí)踐哲學(xué)和何謂哲學(xué)詮釋學(xué)這兩個(gè)概念，他說(shuō)實(shí)踐哲學(xué)這一概念盡管是從亞里士多德的phronesis(實(shí)踐智慧)概念而來(lái)，但它與亞里士多德的實(shí)踐智慧還是有區(qū)別的，因?yàn)楹笳吣耸茄杏懡?jīng)常變化不定對(duì)象的具體操作知識(shí)，反之，實(shí)踐哲學(xué)卻應(yīng)是理論性的反思哲學(xué)，“因?yàn)樗�所教�?dǎo)的并不是去解釋和決定某種具體實(shí)踐情境的實(shí)際操作知識(shí)，而是促成關(guān)于人的行為及其‘政治’此在形式的‘一般’知識(shí)”伽達(dá)默爾：《真理與方法》，第2卷，253頁(yè)。。實(shí)踐哲學(xué)在伽達(dá)默爾看來(lái)，它應(yīng)具有理論和實(shí)踐這兩種品性。作為理論，它就不僅僅是一門(mén)實(shí)踐的操作知識(shí)，而更應(yīng)是一種理論科學(xué)，但作為實(shí)踐，這門(mén)理論應(yīng)有具體的經(jīng)驗(yàn)條件形式。伽達(dá)默爾寫(xiě)道：“實(shí)踐哲學(xué)并不像語(yǔ)法學(xué)或修辭學(xué)作為一種技藝學(xué)那樣是對(duì)人類(lèi)社會(huì)實(shí)踐的規(guī)則知識(shí)，毋寧說(shuō)它是對(duì)此類(lèi)知識(shí)的反思，從而最終是‘一般的’和‘理論的’知識(shí)。另一方面，學(xué)說(shuō)和講話在這里處于一種特有的條件之中，因?yàn)樗�有道德哲學(xué)的知識(shí)以及相應(yīng)的所有一般國(guó)家學(xué)說(shuō)均與特殊的學(xué)習(xí)者的經(jīng)驗(yàn)條件相聯(lián)系。亞里士多德完全承認(rèn)，只有當(dāng)學(xué)生已成熟得足以把一般的話語(yǔ)以獨(dú)立的責(zé)任感運(yùn)用到他們生活經(jīng)驗(yàn)的具體環(huán)境之中，則這種關(guān)于每個(gè)人最獨(dú)特的具體實(shí)踐的‘一般話語(yǔ)’才是正當(dāng)?shù)�。因此，�?shí)踐的科學(xué)雖然也許是一種‘一般的’知識(shí)，但這種知識(shí)與其說(shuō)是制造的知識(shí)，倒不如說(shuō)是一種批判。”同上書(shū)，253~254頁(yè)。
　　正是在這樣一種作為理論和實(shí)踐雙重任務(wù)的實(shí)踐哲學(xué)的意義上，伽達(dá)默爾談到了哲學(xué)詮釋學(xué)，他說(shuō)：“這就似乎與哲學(xué)詮釋學(xué)相近了。只要人們還把詮釋學(xué)定義成理解的藝術(shù)，并把諸如講話藝術(shù)和寫(xiě)作藝術(shù)等這類(lèi)藝術(shù)的運(yùn)用理解成與能力有關(guān)的行為，則這類(lèi)學(xué)科性的知識(shí)就能作為有意識(shí)的規(guī)則運(yùn)用并可以叫做技藝學(xué)。施萊爾馬赫和他的后繼者就是這樣把詮釋學(xué)理解成‘技藝學(xué)’。但這卻并不是‘哲學(xué)的’詮釋學(xué)。哲學(xué)詮釋學(xué)不會(huì)把一種能力提升為規(guī)則意識(shí)。這種‘提升’總是一種非常矛盾的過(guò)程，因?yàn)橐?guī)則意識(shí)也相反會(huì)重又‘提升’為‘自動(dòng)的’能力。哲學(xué)詮釋學(xué)則正相反，它是對(duì)這種能力以及作為這種能力基礎(chǔ)的知識(shí)做的反思。因此，它并不是用于克服特定的理解困難，有如在閱讀文本和與別人談話時(shí)所發(fā)生的那樣，它所從事的工作，正如哈貝馬斯所稱，乃是一種‘批判的反思知識(shí)’�！辟み_(dá)默爾：《真理與方法》，第2卷，254頁(yè)。 
　　在1978年所寫(xiě)的《作為理論和實(shí)踐雙重任務(wù)的詮釋學(xué)》中，伽達(dá)默爾再次談到詮釋學(xué)這種理論品性和實(shí)踐品性。他說(shuō)，正如悲劇詩(shī)人和音樂(lè)家如果只是學(xué)會(huì)他那門(mén)藝術(shù)的一般規(guī)則和進(jìn)行方式，而無(wú)法用它們寫(xiě)出作品來(lái)，就不能算是詩(shī)人或音樂(lè)家，同樣，如果某位醫(yī)生只掌握醫(yī)學(xué)的知識(shí)和治療規(guī)則，但不知道在何時(shí)何地應(yīng)用它們，那么他就不能算是醫(yī)生。因?yàn)椤罢嬲�的知識(shí)，除了那種是知識(shí)的東西以及最終把一切可知或‘整體的本質(zhì)’所包括在內(nèi)的東西之外，還要認(rèn)識(shí)kairos(良機(jī))，也就是說(shuō)，要知道必須在何時(shí)講話以及如何講話”同上書(shū)，307頁(yè)。。誰(shuí)是真正的講話達(dá)人，誰(shuí)就會(huì)把他要說(shuō)服人家相信的東西當(dāng)做善和正確的東西加以認(rèn)識(shí)并對(duì)之加以堅(jiān)持。但這種善的知識(shí)和講話藝術(shù)的能力指的都并非普遍的“善”的知識(shí)，而是人們此時(shí)此地必須用來(lái)說(shuō)服別人相信的知識(shí)，以及我們?nèi)绾涡袆?dòng)和面對(duì)誰(shuí)我們這樣做的知識(shí)。在此伽達(dá)默爾談到，如果我們從近代詮釋學(xué)進(jìn)展的概觀出發(fā)回溯到亞里士多德的實(shí)踐哲學(xué)和技術(shù)理論傳統(tǒng)，那么我們就會(huì)面臨一個(gè)問(wèn)題，即柏拉圖和亞里士多德已感受到的技術(shù)知識(shí)概念與包容了人類(lèi)最終目標(biāo)在內(nèi)的實(shí)踐—政治知識(shí)概念之間的沖突在現(xiàn)代科學(xué)和科學(xué)理論的地基上將會(huì)產(chǎn)生多大的成果。伽達(dá)默爾繼續(xù)說(shuō)：“就詮釋學(xué)而言，它面臨的任務(wù)就是要把那種與現(xiàn)代理論科學(xué)概念及其實(shí)踐—技術(shù)運(yùn)用相適應(yīng)的理論與實(shí)踐脫節(jié)的狀態(tài)與這樣一種走著從實(shí)踐到其理論意義相反道路的知識(shí)思想相對(duì)照�！辟み_(dá)默爾：《真理與方法》，第2卷，314頁(yè)。