第五章性格、性和無意識
　　性與性別
　　叔本華夸大其詞地說，他之前所有的哲學(xué)家都“忽視”了性愛［“我是前無古人”（《作》第二卷，533）］，而他尤其對柏拉圖的貢獻不以為然，這是沒有根據(jù)的（《作》第二卷，532）。然而，能如此直言不諱地談?wù)撔�，把性作為自己哲學(xué)的重要基石，叔本華又一次顯示了他非凡的前瞻性。在他看來，性時刻存在于我們的思想中，“這一公開的秘密在任何地方都不能被清楚地提出，但卻在所有的地方一直被認(rèn)為是頭等要事”（《作》第二卷，571）。“它幾乎是人類所有努力的最終目的；它對最重要的事務(wù)產(chǎn)生不利的影響，時時干擾最嚴(yán)肅的工作�！保ā蹲鳌返诙�卷，533）以上這些在叔本華的理論中毫不為奇。性交的沖動是人類存在的真正核心，這種本能是生命意志在我們身體中最直接、最強有力的表現(xiàn)：“生殖器，”他樂于這樣告訴我們，“是意志的焦點�！�
　　叔本華將本能解釋為這樣“一種行為，似乎與一種目的或目標(biāo)的概念一致，但又完全沒有這樣一種概念”（《作》第二卷，540）。性行為和性解剖以一種類似目的的方式指向生殖。當(dāng)然，生殖有時也可能是有意識的目的，但在他或她的行為表現(xiàn)出本能這個意義上，個體有意識的目的就無關(guān)緊要了。叔本華認(rèn)為，性活動及其復(fù)雜、廣泛的環(huán)境所指向的生殖“目的”實際上就是人類這個物種的一個“目的”，是一種自我生產(chǎn)的內(nèi)在動力，個體只是充當(dāng)其載體而已。個體對性目標(biāo)孜孜以求，反映了這一潛在的物種目的的重要性。
　　所以叔本華認(rèn)為，個體性行為完全聽命于一種非人的力量。對此他最驚人的提法是，一個尚未孕育的后代的生命意志將一對男女伴侶吸引到一起。他們認(rèn)為自己的行為是完全出于自己的興趣，出于對另一個個體的個人渴望，這種觀點是一種“妄想”（《作》第二卷，538）。這種妄想本身是“自然可以達到它的目的”的一種方法。由此看來，世世代代詩歌中頌揚的“對愛情的渴望”，其實是情人的身外之物，于是也就具有個體難以控制的強大力量：
　　這種渴望使無窮的完美幸福這一概念與對一個確定女人的占有緊密相連，使不可言表的痛苦與占有無法實現(xiàn)這一想法緊密相連；這種愛的渴望和痛苦不能從短暫個體的需求中獲取素材。相反，它們是物種精神的嘆息……物種本身擁有無限的生命，因此能夠擁有無盡的欲望，無盡的滿足和無盡的苦難。但是這些都被囚禁于一個凡人狹小的胸膛中；因此，難怪這樣的一個胸膛似乎隨時要爆炸，無法表達滿腔的無盡狂喜或痛苦。（《作》第二卷，551）
　　叔本華還相信，一旦物種的目標(biāo)在情人間完成，他們的狂喜與妄想最終一定會消退：
　　被（物種精神）拋棄后，個體退回到初始的狹隘與貧乏，他驚奇地發(fā)現(xiàn)，經(jīng)過如此高度、英勇、無盡的努力，除了性滿足帶來的快樂，其他方面毫無快樂可言。與期望相反，他發(fā)現(xiàn)自己并不比以前幸福；他注意到自己被物種意志欺騙了。（《作》第二卷，557）
　　當(dāng)然，個體會繼續(xù)感到性欲是他們自身對某一個特定的人的欲望，他們會意識到這個人的身體和精神特征。叔本華列出一個詳盡的男人大概希望女人具有的特征清單（合適的年齡、健康、骨架勻稱、豐滿、姣好的面容——以此為序）和女人大概希望男人具有的特征清單（合適的年齡、力量、勇氣）。但是，拋開這樣的細(xì)節(jié)不談，產(chǎn)生吸引力的所有特征都可用一種方式來解釋：它們都產(chǎn)生于無意識的選擇原則，物種意志通過這些原則發(fā)揮作用，確保下一代的特征。雖然性交的意圖明明不是為了繁殖后代，叔本華仍堅定地從生命繁殖本能的角度解釋主觀的吸引力。甚至連同性戀現(xiàn)象也不能阻止他作如是觀：他認(rèn)為，這種廣泛存在的情況一定是“以某種方式從人類本性自身生發(fā)出來的”，雖然他對同性戀的解釋多少有點孤注一擲的意味。他認(rèn)為，很年輕和很年長的男性精液有缺陷，他們會依照本能采取非繁殖的方式排放精液，因此他們?nèi)匀粫�促進盡可能繁殖最佳后代的“物種意志”。
　　有人可能會對叔本華的另一信念感到吃驚：我們從母親那里繼承的是智性，從父親那里繼承的是意志。很少有哲學(xué)家認(rèn)為智性是一種女性特質(zhì)，而情感能力卻是男性的。叔本華確信他的主張是有經(jīng)驗證據(jù)的，但他又提出一個觀點，該觀點表現(xiàn)出他的本色。意志是“真正的內(nèi)在存在、核心、根本要素”，而智性是“次要的、偶發(fā)的，是那個物質(zhì)的意外產(chǎn)物”（《作》第二卷，517）。因此，就此推論，我們應(yīng)該指望更強大的、更有繁殖力的這一性將意志灌輸給它的后代，而母親“不過是孕育的原則”，負(fù)責(zé)的僅僅是次要的智性。此處的重點是確保女性是表面的、次要的，而男性是實質(zhì)的、根本的、首要的。由父親那里繼承的是“道德本質(zhì)”、“性格”、“心靈”。智性由女性產(chǎn)生的觀點，其實是叔本華形而上的意志至上論和他認(rèn)為女性一定從屬于男性的相當(dāng)傳統(tǒng)的偏見相結(jié)合的產(chǎn)物。
　　叔本華歧視女性的觀點集中體現(xiàn)于短文《論女人》（《附錄與補遺》第二卷，614—626），具有極強的腐蝕性，也使他背負(fù)些許罵名。他的觀點在多大程度上使他從前人和同輩人中脫穎而出，這一點是有爭議的。一方面，他也許特別值得注意，因為他試圖將性別差異賦予這種形而上的意義，特別重視性在人類生命中的地位；另一方面，也可以認(rèn)為他實際的觀點在當(dāng)時是相當(dāng)普遍的。毋庸置疑的是，他在該問題上的措辭非常激烈：
　　只有男性的智性，因為被性沖動所蒙蔽，才會將身材小、肩膀窄、屁股大、腿短的性別稱為美麗的性別；因為在這種沖動中能發(fā)現(xiàn)它全部的美。（《附錄與補遺》第二卷，619）
　　終其一生，女人都是長不大的孩子，總是只看到眼前最近的地方，糾纏于當(dāng)下，以為外表就是真實，喜歡瑣事勝于重大事務(wù)。因此，正是憑借理性，男人才不像動物那樣只活在當(dāng)下……由于理性較弱，理性帶來的好處女人享受得比較少，理性帶來的壞處女人承受得也比較少。（《附錄與補遺》第二卷，615—616）
　　有幾種美德可補償女人理性的不足。叔本華認(rèn)為女人更具人性的慈愛之心，而慈愛具有最高的道德價值；他還認(rèn)為女人比男人更腳踏實地，更現(xiàn)實（又是智性在起作用）；但他確信女人不是很善于推理，性格淺薄。她們的興趣是“愛、征服、衣著、化妝品、跳舞”；她們把一切都看做贏得男人歡心的手段；掩飾是女人的天性，“如同自然為獅子裝備了爪子和牙齒，為大象和野豬裝備了長牙，為野牛裝備了尖角，為烏賊裝備了染水的墨液”（《附錄與補遺》第二卷，617）。女人也許有天賦，但藝術(shù)天才很明顯只能是男性：“一般來說，女人現(xiàn)在是、將來也是徹頭徹尾、不可救藥的俗人。”（《附錄與補遺》第二卷，620—621）偶爾，人們能瞥見小說家、社交名流、他母親約翰娜?叔本華的肖像：
　　最初的母愛純粹是本能的，因此它隨著孩子身體的無助而終止。取而代之的應(yīng)該是一種建立在習(xí)慣和推理上的愛；但通常這種愛沒能出現(xiàn)，特別是在母親不愛父親的情況下……男人長期不斷的辛苦工作得來的財產(chǎn)后來落入女人之手，女人要么傻里傻氣地耗盡，要么短期內(nèi)揮霍一空……女人的虛榮心……是很糟糕的，因為它一心盯在物質(zhì)上……所以她們熱衷于社交。（《附錄與補遺》第二卷，625—626）
　　混雜著個人辛酸的傳統(tǒng)的男性情感——其結(jié)果很難有什么啟發(fā)性。但是，任何對叔本華哲學(xué)的解釋都不應(yīng)該壓制這些對他十分重要的觀點。
　　性格
　　我們已經(jīng)知道，叔本華認(rèn)為意志是我們內(nèi)部最重要的因素，而智性僅僅是次要的、“偶發(fā)的”。由此可見，意志通常扮演著一種非人的角色，一種大于個體的力量，依附于人類或整個世界，在每個個體身上平等地表現(xiàn)出來。但是，叔本華也相信每個人都有與眾不同的性格。在這一點上智性仍然是次要的。標(biāo)志一個人作為個體的獨立身份的真正核心，并不是智性能力和特點，也不是意識的連貫性。
　　我們年紀(jì)越大，我們經(jīng)歷的不留痕跡的事物就越多。高齡、疾病、大腦損傷、瘋癲，會完全剝奪一個人的記憶，但他的個人身份并沒有因此喪失。身份立足于同一意志及其無法改變的性格；也正是這一點讓那一瞥的表情不可改變……我們真正的自我……其實什么都不知道，只知道愿意和不愿意，滿意和不滿意，以及各種被稱為感覺、情感和激情的事物的變體。（《作》第二卷，239）
　　每個人的性格在叔本華看來都是獨特的，盡管由于我們都屬于同一物種，區(qū)別有時會很細(xì)微。個體性格在解釋和預(yù)知行動時是很重要的。行動產(chǎn)生于動機，但動機必須與施動者的性格聯(lián)合起來。相同的客觀條件被不同的人以相同的方式感知和理解，可能導(dǎo)致他們采取截然不同的行動。對于巨額行賄，有些人會接受，有些人會婉言謝絕，還有人會將你移交官方。叔本華認(rèn)為，動機（即智性認(rèn)識到的事物的外部狀態(tài)）在這三種情況下有可能相同，而且智性本身可以說也在以完全相同的方式工作。但是不同的是性格。如果我們徹底了解每個人的性格，以及他們所抱的所有動機，我們就能不差分毫地預(yù)知他們的所有行動。叔本華鐘愛的另一條拉丁語格言就是operarisequitur，“行動源于存在”：我們是什么部分地決定了我們怎么做。這一原則無異于我們借以預(yù)知受到相同影響的不同自然物的不同行為的原則：“同一動機對不同人的影響完全不同；好比陽光賜予蠟白色，讓氧化銀呈黑色，所以熱使蠟變軟，使陶土變硬�！保ā墩撘庵镜淖杂伞�，50）這一性格理論對自由、責(zé)任、道德都有影響，這一點我們后面將會發(fā)現(xiàn)。
　　叔本華將性格看做一個人的“存在”，一種有別于這個人所有行動的總和的東西。行動皆源于存在，每一個行動都帶有它所屬的這個人的烙印。這可能使性格聽起來很神秘，但叔本華向我們保證，我們只能通過經(jīng)驗表現(xiàn)在他人甚至我們自己身上來認(rèn)識性格——實際上就像我們了解蠟或氧化銀的特性那樣。我們觀察了很多行為，經(jīng)過一段時間，才逐步了解一個人有多誠實，有多勇敢，有多少同情心。對我們自己也是這樣：除非看到我們的行動如何進展，我們可能對自己的性格特征有很多誤解。所以叔本華說性格是經(jīng)驗性的。它與我實施的系列行為不同，但只有通過觀察這些行為才能被發(fā)現(xiàn)。
　　叔本華認(rèn)為每個人的性格既是恒定的，又是天生的。我們既不能選擇也不能改變我們所成為的那個自己。教育能使我們更好地認(rèn)識世界和自我，賦予我們更好、更高尚的動機去行動，但是在這些動機驅(qū)使下行動的自我其實沒有改變：“在一個人的年齡、關(guān)系，甚至是知識和觀念儲備這個變換不居的外殼下，如同蟹隱于殼下一樣，隱藏著那個同一而真正的人，他是不可改變、始終如一的。”（《論意志的自由》，51）叔本華認(rèn)為，我們平常的許多態(tài)度都證實了一個觀點：我們承擔(dān)的不僅是一個人的身份，還有他恒定的道德性格。如果我們一直相信某人會如何行動，而結(jié)果卻令人失望，“我們絕不會說：‘他的性格變了’，而會說‘我看錯他了’”（《論意志的自由》，52）。例如，照此觀點，我們不會說某人以前誠實勇敢，但是現(xiàn)在狡詐怯懦，而會說他們狡詐怯懦的程度至今才完全顯現(xiàn)出來。為了進一步證明性格的恒定性，叔本華舉例說，我們多年后從別人的行為方式認(rèn)出他們?nèi)詻]有變，而且我們對自己四十年前的所作所為依然有責(zé)任感和愧疚感。
　　從性格是天生的這一論斷中，我們又一次發(fā)現(xiàn)不應(yīng)該把人類與自然界其他群體區(qū)別對待。不能指望橡樹結(jié)出杏子來，叔本華說。人類明顯具有天生的物種特征。為什么人們?nèi)绱瞬磺樵附邮軅�體層面存在天生的勇氣、誠實或邪惡呢？叔本華的證據(jù)，雖說不夠有力，引導(dǎo)他這樣來思考：人類個體出生時并不只是一張白板，等待經(jīng)驗來書寫才形成任何性格。在我們能夠獲得知識或者很好地感知世界之前，我們就是意志生物，對影響我們的事物產(chǎn)生積極或消極的情感反應(yīng)。即便在這個階段，人也具有一個基本核心，這個核心并不是由他或她對世界的智性理解來塑造的。
　　叔本華也提出了習(xí)得性格的概念。特別是在年幼的時候，我們可能無法正確理解我們的性格是什么。我們不知道自己真正喜歡什么，想要什么，也不知道干什么能成功。習(xí)得性格是更好的自我了解，這是一個人通過洞察自己真實恒定的性格逐步獲得的——這一觀點在某些方面使人想起尼采后來的觀點：“成為你自己�！钡�是，這一具有啟發(fā)性的觀點與叔本華的其他思想是相矛盾的。因為給人感覺是在我獲得習(xí)得性格之前，我可能就開始了有悖于我真實本性的事業(yè)——這應(yīng)該是不可能的，如果我天生的、不變的性格真的決定我的一切行動。
　　然而有時，叔本華對性格的論述甚至更叫人摸不著頭腦。
　　無論我們變得多老，我們內(nèi)心仍感到自己同年輕時完全一樣……這種東西沒有變化，總是完全保持絕對相同的狀態(tài)，并不隨著我們變老，它就是我們內(nèi)在本質(zhì)的核心，它不存在于時間之中……我們習(xí)慣于將認(rèn)知的主體，也就是認(rèn)知的我，看做真實的自我……但是，這只是大腦的功能，并不是我們真實的自我。真正的自我……它產(chǎn)生出另一種東西，當(dāng)那種東西沉睡時它并不隨之沉睡，當(dāng)那種東西死亡消失時它仍保持著完好的狀態(tài)……性格自身……仍與以前完全相同。獨立自主的意志本身長存不息；因為唯有它不可改變，不可毀滅，不會變老，不是形而下而是形而上的，它不屬于現(xiàn)象表現(xiàn)，而屬于顯現(xiàn)的物自體。（《作》第二卷，238—239）
　　在此，性格究竟為何并不清楚。一方面，它是獨特的，依附于作為個體的自身。另一方面，它“不存在于時間之中”，它“不是形而下的而是形而上的”，甚至在個體死亡，他或她的主體意識消逝之時，仍“保持著完好的狀態(tài)”。坦率地說，問題在于：我的“真實自我”，或者說“我內(nèi)在本質(zhì)的核心”，是依附于我這個有限個體，還是那個完全超越時空和個體性的物自體？如果是前者，那么它就既不可能獨立于時間之外，又不能不受我自身死亡的影響。如果是后者，那么它就根本不能用來解釋我的個人身份。叔本華似乎跌進了一個基礎(chǔ)性的難題之中。但是從某個方面來說，他的迷惑背后又有更為深奧的意味。因為他最終想宣稱，看起來對我們?nèi)绱酥匾�的個性，不僅是痛苦的源泉，而且是某種錯覺：“實際上，所有的個性歸根結(jié)底只是一個特別的錯誤，虛妄的一步，一個最好是不應(yīng)該存在的東西�！保ā蹲鳌返诙�卷,491—492）《作為意志和表象的世界》第三、第四卷——我們下面要談的這部巨著的后半部分——將探索逃避個體性，逃避位于我們核心部分的意志的可能性。
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