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任何學(xué)術(shù)活動都不可能脫離社會需要而存在。不被社會需要所認可的學(xué)術(shù)活動，一方面是社會意義的喪失，另一方面是自身發(fā)展活力的喪失。從這樣一個角度，我們可以說，衡量一種學(xué)術(shù)研究的價值，其標準之一是它對社會需要的滿足程度。明確了這一點，再來討論社會需要的不同種類，對不同學(xué)科的定位就會更加合理一些。比如，經(jīng)濟學(xué)參與國家的經(jīng)濟建設(shè)，法學(xué)參與國家的法制建設(shè)，現(xiàn)實生活對這一類學(xué)科的需要是一般人也能理解的。一般人所忽略或未能充分理解的是現(xiàn)實生活對古代史、古代哲學(xué)和古代文學(xué)這一類學(xué)科的需求程度。造成這種忽略或理解之不充分的主要原因是對社會需要的理解過于簡單、膚淺和狹隘。社會需要包括兩種類型：一是應(yīng)用型的需要。在一個科技進步、商業(yè)繁榮的時代，高度的工業(yè)化和商業(yè)化所引發(fā)的道德危機、心理危機，不僅會造成諸多人格的病態(tài)發(fā)展，而且會造成社會各方面利益的劇烈沖突。在這種情況下，讀一點《論語》、《孟子》、《老子》、《莊子》，讀一點《史記》、《漢書》，讀一點唐詩、宋詞、元曲、明清小說，涵泳古代的人文智慧，不僅可以充實我們的心靈，陶冶我們的性情，豐富我們的人生，對于正確處理現(xiàn)代化過程中出現(xiàn)的種種問題，無疑也是有裨益的。這是一種顯層次的需要，當(dāng)然值得重視；另一種需要是隱層次的，非應(yīng)用型的，在我看來更值得重視�，F(xiàn)代民族國家的出現(xiàn)，其歷史還不長。西方走在前面，中國走在后面。一個現(xiàn)代意義的民族國家，其是否興旺發(fā)達取決于凝聚力的強弱。而所謂凝聚力，是以現(xiàn)代民族文化為其核心的。在建設(shè)現(xiàn)代民族文化的過程中，重新體驗中國傳統(tǒng)文學(xué)的價值，創(chuàng)造性地加以闡釋，使之成為現(xiàn)代民族文化的重要精神資源，這是21世紀的重大課題，是足以讓古代文學(xué)研究者感到自豪和任重道遠的課題�！吨袊糯膶W(xué)流派研究》叢書即旨在滿足這一層次的社會需要，旨在為現(xiàn)代民族文化添磚加瓦。這一愿望盡管有些奢侈，卻是促使我們潛心于學(xué)術(shù)的基本動力。

二、兩晉之際與東晉前期的玄言詩人及其創(chuàng)作
    郭璞，字景純，河?xùn)|聞喜（今山西聞喜）人，生于晉武帝咸寧二年（276），295年從郭公受業(yè)，300年為臨沮長，307年避地江東，作《流寓賦》，313年為王導(dǎo)參軍，318年拜著作郎，320年遷尚書郎，為太子所重，322年以母憂去職，323年為王敦記室參軍，324年因借卜筮諫阻王敦謀反，被殺，終年49歲。王敦亂平后追贈弘農(nóng)太守。郭璞一生深受郭公影響，據(jù)《晉書》本傳：  “有郭公者，客居河?xùn)|，精于卜筮，璞從之受業(yè)，公以《青囊中書》九卷與之，由是遂洞五行、天文、卜筮之術(shù)，攘災(zāi)轉(zhuǎn)禍，通致無方，雖京房、管輅不能過也�！彪m然“璞好經(jīng)術(shù)，博學(xué)有高才，而訥于言論，詞賦為中興之冠”，有“其辭甚偉，為世所稱”的《江賦》，但其卜筮之術(shù)，仍然遭到縉紳之士的嘲笑。于是“自以才高位卑，乃著《客傲》”來抒發(fā)其“鷦鷯不可與論云翼，井蛙難與量海蒸”的悲憤。從總體上來看，其思想雖非純?nèi)�，也非典型的玄學(xué)中人之思想，而當(dāng)“歸為由漢儒發(fā)展而來的儒術(shù)、方術(shù)混而不分的卜筮的一派”①，但也照樣超越不了他所處的那個時代，因而打上了玄學(xué)思想的深深烙印。
    其文學(xué)活動主要在兩晉之際，創(chuàng)作恰好在某種程度上表現(xiàn)了東晉初期玄言詩的特征。郭璞今存詩《答賈九州愁》（三章）、《與王使君詩》（五章）、《答王門子詩》（六章）、《贈溫嶠詩》（五章）、《游仙詩十九首》，此外還有殘篇七首。從詩歌形式上來看，除了《游仙詩》以及殘篇中的五篇之外，基本上都是四言詩；從創(chuàng)作時間上來看，有一部分詩可以明確地斷定為西晉時所作，如殘篇“杞梓生荊南”，《詩紀》作《贈潘尼》，至于其（游仙詩十九首》也可能是作于西晉時期，有一部分則作于永嘉之后�！洞鹳Z九州愁》顯然作于南渡之后，詩歌的第二首就涉及到永嘉之亂：
    顧瞻中宇，一朝分崩。天綱既紊，浮鯢橫騰。運首北眷，邈哉華恒。雖欲凌翥，矯翮靡登。俯懼潛機，仰慮飛罾。惟其僉哀，難辛備曾。庶唏河清，混焉未澄。
    在東晉初，反映永嘉之亂的完整詩篇并不多見，就此而論本詩的價值也就不言而喻了。詩中“顧瞻中宇”、“運首北眷”說明詩人當(dāng)時已經(jīng)身在南方，“一朝分崩”、“天綱既紊”正指西朝傾覆，而“浮鯢橫騰”、  “庶唏河清，混焉未澄”又反映了“五胡”正在遘亂的史實，至于“俯懼潛機，仰慮飛罾。惟其瞼哀，難辛備曾”四句則典型地表現(xiàn)了當(dāng)時詩人的恐懼心理，也正好應(yīng)了詩題之“愁”字。詩歌的第三首則表現(xiàn)了“自我徂遷”之后“憂虞匪歇”的內(nèi)心世界與最終走向隱逸的人生選擇：“未若遺榮，悶情丘壑。逍游永年，抽簪收發(fā)。”這種逍遙高蹈的人生哲學(xué)正是其《游仙詩》思想的延伸。郭璞的《與王使君詩》（五章）也同樣作于永嘉之亂后，第一章中有“道有虧盈，運亦凌替。茫茫百六，孰知其弊。蠢蠢中華。遘此虐戾”之句可見，第二章復(fù)云“穆穆皇帝，因靈所授。英英將軍，惟哲之秀”，前兩句是說晉元帝登基一事，后兩句則是就時任揚州刺史的王導(dǎo)而言，所以陸侃如先生以為此詩作于太興元年（318）三月以后是可信的①。第三章繼而贊美王使君“懷遠以文，濟難以略”，并望其能夠一朝“方恢神邑，天衢再廓”，第五章則轉(zhuǎn)而大談玄學(xué)人生哲學(xué)：“靡竭匪浚，靡頹匪隆。持貴以降，挹滿以沖�！逼洹洞鹜蹰T子詩》（六章）也同樣作于亂后，如其五章云“皇極委夷，運有經(jīng)綸”即為一證。全詩除了表達與王門子的情誼之外，也用了不少的篇幅抒發(fā)其高世之情，如第五章之“聊以傲詠。不榮不遁。敢希寂放，庶幾無悶”，第六章之“遺物任性，兀然自縱。倚榮凋藹，寓音雅弄。匪涉魏闕，匪滯陋巷。永賴不才，逍遙無用”，滲透于中的還有一種深深的不遇之感。這種偃蹇不進、才高位卑之嘆在《贈溫嶠詩》  （五章）中表現(xiàn)得尤為強烈：“子策騏駿，我案駘轡。進不要聲，退不做位。遺心隱顯，得意榮悴。尚想李嚴，逍遙柱肆�！保ǖ谒恼拢稌x書》本傳云：“明帝之在東宮，  與溫嶠、庾亮并有布衣之好，璞亦以才學(xué)見重，埒于嶠、亮，論者美之。然性輕易，不修威儀，嗜酒好色，時或過度�！北驹姰�(dāng)作于太興二年（319）遷尚書令前后不久，與其《客傲》同樣表現(xiàn)了自己“才高位卑”的不滿情緒。當(dāng)然其中也仍然有一些玄言，如用“清規(guī)外標，朗鑒內(nèi)景”贊美和評價溫嶠，用“言以忘得，交以淡成”來形容兩人之間的交往與友情等等。在郭璞今存的詩作中，或許殘詩“北阜烈烈，巨�；旎�。壘壘三墳，惟母與昆”時間最晚，據(jù)《世說新語？術(shù)解篇》載：”郭景純過江，居于暨陽。墓去水不盈百步，時人以為近水。景純曰：    ‘將當(dāng)為陸�！裆碀q去墓數(shù)十里，皆為桑田。其詩
    曰……”永昌元年（322）郭璞以母憂去職，葬母后，復(fù)于次年（明帝太寧元年）為王敦記室參軍。
    郭璞最著名的一組詩是《游仙詩十九首》。這十九首詩，完整的只有十篇，其他則為殘篇斷句。關(guān)于本組詩的創(chuàng)作年代，陳沆認為是作于為王敦記室參軍時，云：“景純勸處仲以不反，知壽命之不長，  《游仙》之作，殆是時乎！青溪之地，正在荊州，斯明證也。”①然而僅僅是依據(jù)“青溪”這一地名在荊州便認定該詩作于東晉，證據(jù)明顯不足。通覽這一組詩，與前述其他詩歌有一個明顯的不同，那就是沒有留下一點永嘉之亂的痕跡，沒有對過去生活的回顧與對現(xiàn)實環(huán)境的敘述，相反倒是充滿了理想，讀來覺得英氣逼人，尤其是詩歌華美的辭藻和整練的文句，從詩歌風(fēng)格上看似乎更接近于西晉的綺靡詩風(fēng)。如為一般選本所選的第一首：
    京華游俠窟，  山林隱遁棲。朱門何足榮？未若托蓬萊。臨源挹清波，陵岡掇丹荑。靈溪可潛盤，安事登云梯？漆園有傲吏，萊氏有逸妻。進則保龍見，退為觸藩羝。高蹈風(fēng)塵外，長揖謝夷齊。因此我們認為這一組詩當(dāng)作于西晉時期。雖然與上述幾首詩歌的創(chuàng)作年代不同，但與它們顯然有著相同的地方，那就是對玄理的表達，如“漆園有傲吏，萊氏有逸妻。進則保龍見，退為觸藩羝”四句即是。
    這里自然引出另外一個問題：這組《游仙詩》是否為玄言詩？劉宋檀道鸞將他的創(chuàng)作看成是玄言詩的發(fā)端，所謂“會合道家之言而韻之”，即是以詩歌來表現(xiàn)道家思想。但是“道家”
    一語，從辭義上看本就包括兩方面內(nèi)容：一是指追求長生不老，希冀肉體成仙的道教，二是指追求風(fēng)神瀟灑、遺形取神之老莊玄學(xué)。前者是一種宗教的人生理想，后者是一種哲學(xué)或?qū)徝赖娜松硐耄瑑烧呗杂胁町�。但是在歷史的發(fā)展過程中，道教的建立、形成在很大程度上是依據(jù)老子哲學(xué)的，而且在玄學(xué)興起之后人們追求審美的人生理想和對精神的高揚，也往往促使人們隱遁出世，于是升仙的道教形式也往往被注入遺形取神、高蹈風(fēng)塵的玄學(xué)內(nèi)容。因此，至郭璞時代兩者已融合為一了。郭璞的代表作《游仙詩》十四首（指完章）便成為這一時代風(fēng)尚的表征。檀道鸞稱之為“始會臺”，也正因為其《游仙詩》還保持了傳統(tǒng)游仙詩那種生動形象、富于變化的特點，還富于一點“靈變”，富于一種俊逸的色彩。但是他也開始表述老莊玄理了，如說“漆園有傲吏，萊氏有逸妻”、“嘯傲遺世羅，縱情在獨往；明道雖若昧，其中有妙象”，等等，這種寫法和對游仙態(tài)度的改變，也導(dǎo)致了其詩非純?yōu)橛蜗啥鳌?/span>
    鐘嶸卻認為：  “（郭璞）憲章潘岳，文體相輝，彪炳可玩。始變永嘉平淡之體，故稱中興第一�！逗擦帧芬詾樵娛�。但《游仙》之作，詞多慷慨，乖遠玄宗。而云：  ‘奈何虎豹姿。’又云：‘戢翼棲榛梗�！耸强蔡钤亼�，非列仙之趣也�！崩钌啤段倪x》注卻說：  “凡游仙之篇，皆所以滓穢塵網(wǎng)，錙銖纓紱，餐霞倒景，餌玉玄都。而璞之制，文多自敘，雖志狹中區(qū)，而辭兼（無）俗累，見非前識，良有以哉！”游仙在于否棄人世，最終達到肉體成仙，而李善認為郭璞不夠超脫．沒有徹底表現(xiàn)出遺棄人事的態(tài)度，以至于“見非前識”，其詩與以前之游仙詩作不同。這里我們不得不承認李善眼光之犀利，然而這種不同正在于玄學(xué)以即世為出世的審美人生態(tài)度。清代陳柞明《采菽堂古詩選》一語中的，揭破了這層意思：“景純本以仙姿游于方內(nèi)，其超越恒情，乃在造語奇杰，非關(guān)命意�！�  “以仙姿游于方內(nèi)”正是玄學(xué)即世而出世的人生態(tài)度，采用了“仙姿”這種超世的外在形式。清陳沆則立足于玄言的角度對李善和鐘嶸的評論作出了批評，認為二人均未得其本意，他說：  “景純游仙詩振響兩晉，自鐘嶸謂其詞多慷慨，乖遠玄宗，坎填詠懷，非列仙之趣。李善亦謂其文多自敘，未能餐霞倒景，錙銖塵網(wǎng)。見非前識，良匪無以。質(zhì)諸弘農(nóng)，竊恐啞然�！彼M而闡釋道：  “殉物者系情，遺世者冥感。系情者難平尤怨，冥感者但任沖元。取舍異途，情辭難飾。今既蟬蛻塵寰，霞舉物外；乃復(fù)骯臟權(quán)勢，流連蹇修，匪惟旨謬老莊，毋亦卜迷詹尹。是知君子兩棄，非必?zé)o因；夷叔長辭，正緣篤感云爾。世累情繁，此情未睹，毀贊兩非，比興如夢。是用屏彼藻繪，直揭胸懷�！戊讨^景純游仙之什，即屈子遠游之思，殆知言乎？”①對郭璞《游仙詩》性質(zhì)的認識，應(yīng)該說程千帆先生于《郭景純、曹堯賓游仙詩辨異》中之說最中旨綮：“觀其引辭敷藻，固皆玄勝之談，而忖彼表旨抒情，終系出處之際�！庇终f：“合諸詩以觀，則謂景純乃由人世之志難申，故出世之思轉(zhuǎn)積，因假《游仙》之詠，以抒尊隱之懷，殆無可致疑者。故黃先生曰： ‘景純斯篇，本類《詠懷》，聊以攄其憂生憤世之情。
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