例子一：“這是一個三角形”這個原始句。當(dāng)有人指著一個圖形告訴你說它是一個三角形的時候，你為什么不會產(chǎn)生任何懷疑？為什么老師能夠以話語的方式把一個真實的也即可理解的三角形交付給學(xué)生呢？
       例子二：“這是一個人”這個原始句。當(dāng)有人指著一個人形的物體告訴你說這是一個人時，你會毫無疑義地同意他的看法嗎？當(dāng)老師告訴你說一個如此這般的東西是一個人的時候，實際上告訴了你什么？當(dāng)你懷揣著老師教給你的東西回到事物身邊的時候，你已經(jīng)知曉了事物的奧秘了嗎？
       在不思議的情形中，例句二與例句一并無差別。兩句都是指出了一種形式。例句一指出了三角形的形式，例句二指出了人的形式。但是，一旦我們的目光被現(xiàn)實的事物本身吸引，情況就會發(fā)生變化。我們之所以不會對例句一產(chǎn)生懷疑，是因為現(xiàn)實中并沒有三角形這種事物，或者說三角形不能作為一種事物來看。但人、馬等這些東西卻是現(xiàn)實世界中實實在在有的。請我們的思路在此停頓一下，以便弄清楚我們現(xiàn)在想要說的是什么。我們已經(jīng)說了，現(xiàn)實中并沒有一種叫做三角形的事物，那么我們由此知道，“三角形”這個名詞并不是某種事物的名稱。因此我們當(dāng)然也不會被三角形這個名詞所指稱的事物迷惑。或者讓我們再說明白一點，三角形并不是真實地存在于現(xiàn)實中的形式的名稱，我們之所以會擁有三角形這種概念，那是完全出自于我們自己的發(fā)明創(chuàng)造。這種發(fā)明創(chuàng)造就像我們發(fā)明如錘子、鋸子這類實用工具一樣，它們是本來無而被我們想象和制造出來的。我們不可能不理解自己創(chuàng)作出來的東西，因為它們的存在是出于我們，我們掌握著它們的所有秘密。正如我們說上帝知曉世間的一切秘密一樣。而這就是我所說的掌握在我們自己手中的先天性的意思了—先天性就是“在概念之中”。我們了解某些事物，或者說所有被制造出來的事物，是因為我們掌握著它們的概念。因為這些事物只有在概念中才存在，所以只要我們掌握了概念（我們不可能不掌握概念，因為概念是我們創(chuàng)造的）那么，所有被這一概念說明著的事物都是對我們具象的。
       因此，當(dāng)我們把諸如雕像、房屋、鋼筆、電燈等這樣的普通名詞用于具體的事物時，事物便在這些名詞中得到了真實的說明。這些具體的事物每一個都有一種本質(zhì)，它是一個是。這種本質(zhì)、這個是即是它的名稱，它的存在即是根據(jù)它的名稱得來的。
       但是另有一類事物，它們的存在卻不是根據(jù)它們的名稱得來的。對于這類事物，我們說它們是什么，那只是我們自己的叫法。我們給予它們的名字只是事物本身的一個記號，不可能像古人們說的那樣，說是倉頡造字的時候泄露了萬物的秘密，使得鬼哭神驚。中國文字確實在通靈的意義上展示了人與其他種類事物的溝通，但是中國文化中事物的含義與西方文化中事物一詞的含義是不同的。中國文化從物性的意義來看待事物，而西方文化是從物理的意義上來理解事物的。但是不管是中國文化還是西方文化，對于那種自我存在的事物，無論我們怎樣稱呼它們，名稱都與它們的存在無關(guān)。名稱不可能像咒語一樣，消解或者創(chuàng)造出一樣事物來。
       對于這類自我存在的事物，我們說它們姓什么叫什么都是毫無根據(jù)的。這類名稱可不像例句一提到的那種類型的名稱一樣確確實實標(biāo)注出了事物的存在。例句一所拈出的那些普通名詞都是一些真正的概念。但是例句二所拈出的這些普通名詞，即我們給予這種自我存在的事物的名稱，人、馬，等等，你究竟是打算把它們作為概念，還是把它們只作為一個純粹的名稱、一個代號來對待呢？這里切忌模棱兩可。如果我們采取了后一種態(tài)度對待這些名詞，那就是說我們并沒有探究事物存在的打算，那么這種情況我們可以放過不論；如果我們是采取前一種態(tài)度對待這些名詞的，那么我們這里就要追問根據(jù)的問題了。
       我們說過不思議的情況，那是把人工造作的事物與自我存在的事物混同起來了。然則我們卻無法容忍這種混同。因為這兩種事物事實上并不是同一類的：其中一種沒有自我存在的性質(zhì)，另一種卻具有這種品性。即使它們真的都是受造物，但至少我們對后一種事物的受造過程是不清楚的。因此能否把后一種事物的名稱像前一種事物的名稱那樣當(dāng)做概念來對待是大成問題的。但事實是我們確實就是這樣干的。在此問題上，我們的態(tài)度是顢頇的：我們不顧或者說忽略了我們沒有這樣干的根據(jù)。
       由于這種混同，使得我們在處理兩類事物的存在的問題上采取了同一種思路。我們沒有注意到，在例句一中討論存在的時候，是概念行之于前，而事物出現(xiàn)在后。而例句二所討論的存在則剛好相反，是事物出現(xiàn)于前，而概念行之于后。這種概念后行于事物的必然結(jié)果就是形而上學(xué)的產(chǎn)生（我們?yōu)槭裁刺硬怀鲂味�上學(xué)，癥結(jié)全在于此）。因為概念先行于事物，所以當(dāng)我們回答一個具體的事物是什么的時候，我們總是有根據(jù)的。這個根據(jù)就是概念。概念從邏輯上保證了我們在回答問題的時候不會出錯。
       因為所謂回答問題，就是把某一事件或某一事物納入到某個概念系統(tǒng)中去處理和說明�；卮饐栴}，就是最終念出某個概念，或者，說出某個最終的概念。這就要求某個概念在某個特殊的層次上是最終的。也就是說，它是自明的�；蛘呶覀儾捎靡粋�邏輯哲學(xué)的說法：任何正確回答問題的方式都是分析性的。
       但是概念的自明性是從哪里得來的呢？比較一下例句一和例句二所拈出的兩類普通名詞的不同之處，我們就會知道，所有具有自明性的概念都來自于我們自己的構(gòu)建。這說明只有那種描述人工創(chuàng)造的事物的概念是自明的。
       假如我們將自我存在這類事物的名詞與以上提出的名詞等同看待，那么描述自我性事物的概念亦可以是自明的。這樣使用描述自我性事 物的概念也就是把這種事物和制造的事物等同看待：我們可以將現(xiàn)成的形式從事物身上提取出來，做成關(guān)于事物本身的概念，讓事物本身在這些概念中得到說明。這樣做，我們是走上一條獨斷的道路。
       這條獨斷之路的錯謬是顯而易見的。因為我們對于事物的起源是無知的，我們也不知道為什么存在著這樣一些現(xiàn)成的形式。所以事物也就不會聽命于我們加給它的名稱的擺布。無論我們說什么，事物都不會對我們作出回應(yīng)。我們只能滿足于自己的想象，是對是錯，都只能由我們自己去論證。
       那么，這條獨斷的道路是不是就是我們在理解事物的時候唯一可供選擇的呢？可以說是的。因為我們實在沒有辦法從理論上將人工的事物與自我存在的事物的差異性揭示出來。因為它們在存在的表征上并無不同。即是說它們作為事物的本性是相同的。只不過其中一種被認(rèn)為是有靈的，而另一種是無靈的、僵死的。
       因此，為了使我們的認(rèn)知能夠進(jìn)行下去，為了使我們對那些自我存在的事物也能夠有一種認(rèn)識，我們不得不對同一種思路進(jìn)行絕對性的加強(qiáng)，哪怕是讓我們的推論失去邏輯上的可理解性。比如我們在那種自我存在的事物身上引入一個靈魂的觀念，再在事物的概念中引入一個實體的觀念。這樣一來，由靈魂加上一個物質(zhì)性的身體，事物就是事物自身，即自我存在的事物了。而事物之所以能夠被我們認(rèn)識，也就是因為它是某種實體。這個實體現(xiàn)在為我們給予它的名稱所標(biāo)注，這個名稱同時又可以作為概念被我們理解。
       但是，通過引入靈魂和實體的觀念，我們的問題就真的得到解決了嗎？
       現(xiàn)在我們再來問問事物是什么。我們問：那種被你叫做人的東西是什么？那種被你叫做馬的東西是什么？如此等等。我們發(fā)現(xiàn)，問題依然還存在，它并沒有被觸動過。為什么會是這樣？因為新引進(jìn)來的這兩個觀念我們并不真的理解。
      就靈魂而論，因為誰也沒有見過赤裸裸的靈魂，誰也不能斷定靈魂是否真的存在。并且即使我們見過像事物一樣存在的可感知觸摸的靈魂，我們怎么就知道它就是我們現(xiàn)今所理解的那種靈魂呢？即我們認(rèn)為那種靈魂使事物獲得了它們自己的生命。靈魂之不可理解，關(guān)鍵更在于，如果靈魂存在，那么靈魂必然是一種事物，而凡是事物（除了在我們的概念運(yùn)作中涌現(xiàn)的即人工創(chuàng)作的）都是不可理解的。   因為事物永遠(yuǎn)面臨著解釋的需要。我們需要靈魂，是為了解釋事物的所謂生命現(xiàn)象，是為了要使得一團(tuán)僵硬的物質(zhì)如它們被實際觀察到的那樣活過來，獲得運(yùn)動它們自己的能力。但說到底，它們畢竟只是被推論出來存在的東西，我們永遠(yuǎn)無法驗證它們的實存。