精彩句段
禪宗的世界圖景既不指向上方，也不聚于中心。禪宗缺乏具有統(tǒng)治地位的中心，或者說，禪宗的中心無處不在，每一個存在者都構成一個中心。這個友善、不排斥任何事物的中心，將整體投射于自身中。存在者去除了自我的內(nèi)在性（ent-innerlicht），無涯無際地敞開自我，面向廣袤無垠的世界：“一沙一世界�！贝笄�世界便綻放于一枝梅花。（P10）
禪宗里不存在這樣一個神圣的，人可以向他“祈禱”、“舞蹈”、“演奏”或“頂禮膜拜”的對象。對禪宗來說，“平常心”的自由更多在于不跪下。穩(wěn)坐如山才是禪宗的精神姿態(tài)。（P14）
“狂笑”是自由狀態(tài)的極致表現(xiàn)，表明思想解脫了綁縛：“據(jù)傳，岳山禪師夜登高山，望月狂笑，六十里外亦聞其聲�！痹郎叫Φ袅怂�有欲望、尋求、執(zhí)著、呆板與僵化，讓自己置身于無拘無束的敞開狀態(tài)，沒有邊界，亦沒有障礙。他笑空了自己的心。狂笑從無界、清空、去除內(nèi)在的（ent-innerlicht）精神中涌出。（P24）
“日日是好日”，且須是在人覺悟到平常心之時。好日就是棲息于自身的、深刻的常日（All-tag）。人要做的就是在尋常的重復中，看到不尋常之古老。覺悟融入于特殊的重復。重復的時間作為無煩的時間，帶來了“好時節(jié)”。（P30）
佛教的核心概念“空”（sûnyata），從很多方面來看都是實體的對立概念。實體可謂“滿”，被自身、被屬我的東西填滿。相反，空是一個脫離屬我的過程。它清空了駐留在自身內(nèi)、自我僵滯、自我閉鎖的存在者。（P34）
牧溪受禪宗啟發(fā)創(chuàng)作的《瀟湘八景圖》，也是“空”之圖景，筆墨簡淡含蓄，一片空無，意境幽玄，寥寥數(shù)景隱沒于無限疏闊的余白中，謹慎的筆法讓物象浮動在實與虛、黑與白之間，不道盡其中意蘊。物象相融相依，彼此映照，而非驅離、分割彼此。空仿佛成了友善的中介。水住，山流，天地合。（P35）
操心是海德格爾之此在的重心所在。操心讓此在始終圍繞自我旋轉。然而禪修的目標卻是拋下自我的重力，不操心，像世界原本所是的樣子感知世界，而不為自我操心。（P62）
俳句里沒有隱藏的、需要人發(fā)掘的意義，也沒有需要闡釋的比喻。俳句全然敞開、顯明，無須人去闡明。（P69）
佛祖在眾人面前所擎之花乃大千世界，它是存在者的生與死、來與去。微笑亦不指向任何事物，而是獨特變化的發(fā)生，即迦葉化作花：“佛祖于菩提樹下眨眼的一瞬，以眸印星；摩訶迦葉遂破顏微笑，以面印花�！卞热~的笑面即世界，是生與死、來與去，是每個駐留之物的面（Ge-Sicht）。這清空的、去除內(nèi)在的、無我的花之面（Blumengesicht），吐納、接受、映照著山川大地日月風雨人獸草木，是一個初善之地。面部破除僵滯、變得沒有邊界時，源初的微笑——友善那富于深意的表達便被喚醒了。面部似乎變成了“無人之面”（Niemandsgesicht）。（P122）

無 住
Nirgends wohnen

羈旅染沉疴，
殘夢縈荒原。
——松尾芭蕉

芭蕉游記《奧之細道》（Oku no hosomichi）開篇寫道：

月日者百代之過客，來往之年亦旅人也。有浮其生涯于舟上，或執(zhí)其馬鞭以迎老者，日日行役而以旅次為家。古人亦多有死于羈旅者。不知始于何年，余亦為吹逐片云之風所誘，而浪跡海濱。

《奧之細道》第一章首句乃沿襲了李白《春夜宴桃李園序》：

夫天地者萬物之逆旅，光陰者百代之過客。而浮生若夢，為歡幾何？古人秉燭夜游，良有以也。

在芭蕉的字典里，“風”與漫游（Wanderschaft）、與事物的易逝含義相近。他自視為“衣裾獵獵一游僧”�！帮L流”（Fûryû）——芭蕉用以描述自己創(chuàng)作的詞匯，其字面意思即“風-流（Windfluß） ”。芭蕉或許亦會有“人，詩意地棲居”之語。對芭蕉來說，“詩意”或許意味著無住，就像為風所逐之片云，乃天地間逆旅中駐留的過客。隨風漫游是居住的一種獨特形式，也是與有限性為友的形式。人在有限性中居住、徜徉。

返岸上投宿，住二樓，開窗面海。所謂旅臥風云中，奇妙之感，不可言宣。
（曾良作詩：）
猗歟松島，
杜鵑應借鶴身，
唱遍全灣。

芭蕉一生的漫游是他清凈心的外在表現(xiàn)，這顆心不囿于外物，也不執(zhí)著于外物。芭蕉在一封致友人的信中表達了自己的心愿：

生若浮云，心無所住，余素向往之。浪跡四方，蒙兄不棄，萬望兄所遺皆非勞形役心之物。往昔之旅猶風中殘網(wǎng)，今雖陋室一間，余甚慰。
便欲啟齒言，
唇冷似秋風。
——松尾芭蕉

芭蕉的漫游不是閑散中愜意（gemächlich）的徜徉，而是沒有居所（Gemach）的漫游，是不斷的、痛心的道別。

春將去也，
枉教鳥啼婉轉，
魚目含淚。
——松尾芭蕉

芳菲已盡，
虛渺浮世，
唯濁醪粗飯相伴。
——松尾芭蕉

然而，芭蕉之悲并無憂郁帶來的沉重壓抑，反而豁然明快起來。這明快、豁然的悲，是芭蕉無住、別離之心的情感基調，它從根本上有別于沉默的悲，后者通過哀悼，竭力擺脫別離和易逝，竭力將時間摒除在外。

病雁蹣跚
跌進寒夜：
旅程最后一眠。
——松尾芭蕉

芭蕉想必熟悉《金剛經(jīng)》“應無所住而生其心”之句。道元論“無住”云：“僧如云無居，水無座�！弊鳛闊o住的漫游遠離了一切執(zhí)著。漫游不止涉及與世界的關系，也涉及與自身的關系。無住也意味著不執(zhí)著、不黏滯于自身，即放下自我，自棄，讓自我隨萬物歸于大化流行。泰然任之是無住心的法則。漫游亦是脫落自我的過程。無住之人并非在己處為家，而是在己處為客。占有與自我占有在此被統(tǒng)統(tǒng)拋下，肉體與精神皆非我所有。
人要離棄它而走向無住的那個家，并非僅僅是一個提供庇護的空間。它屬于靈魂與內(nèi)心世界，“我”在其中取悅自我，使自我蜷縮起來。這個空間是我的能力與財富的空間，我在此占據(jù)著自我和我的世界。這個“我”取決于我的占有和儲備的可能。家（Oikos）是家政意義上的（ökonomisch）存在之所。因此，無住是家政和持家（das Haushälterische）的對立面。
海德格爾的此在分析本質上表述的仍是一種家政的生存。此在的“存在”與家相連，其存在是家政意義上的存在。如此，海德格爾便能夠把家作為此在的存在方式，即“生存論的”（Existenzial）而引入。此在在世界中只看到他自身，看到他的存在之可能。“在-世界-之中-存在”（In-der-Welt-sein）意味著在自身處為家（Bei-sich-zu-Hause-sein）。家被理解為“生存論的”，其法則是操心——為自身的操心。操心為“在-世界-之中-存在”注入了靈魂。此在沒有漫游的能力。
主體構成了無住心的對立面。不斷返回自身，是主體的根本特征。主體的家在其自身。主體每一次朝著世界的轉向，都是在轉向自身。他邁向世界的每一步都不曾遠離自身，每一個覺知對象都是對其自身的意識。“我在”（Ich-bin）伴隨著主體的一切表象。存在的確定性取決于自我的確定性。列維納斯將這樣的主體比作奧德賽：“……意識在經(jīng)歷了一系列冒險之后重又找回自身，就像奧德賽，所有的旅途都是為了回到他出生的島嶼�！绷芯S納斯將亞伯拉罕作為奧德賽的對立面：與奧德賽家政意義上的存在不同，亞伯拉罕“為了向一個陌生的國度啟程而永別父國”。
亞伯拉罕果真擺脫了家政意義上的生存嗎？按照《摩西五書》第一卷的敘述，亞伯拉罕離開了父輩的家，但仍帶著他的財產(chǎn)和家人。他啟程前往別處并不標志著他中斷了家政意義上的存在：“亞伯拉罕就照著耶和華的吩咐去了。羅得也和他同去。亞伯拉罕出哈蘭的時候，年75歲。亞伯拉罕將他妻子撒萊和侄兒羅得，連他們在哈蘭所積蓄的財物、所得的人口，都帶往迦南地去�！眮啿�拉罕的啟程即遷出（Auszug），歸根結底是移居（Umzug），是更換一個家，且他帶著財物和人口。上帝沒有將他引向歧途；他離開先祖的家，是因為上帝向他預言并允諾了一個新的、富有的家：“耶和華對亞伯拉罕說，你要離開本地、本族、父家，往我所要指示你的地去。我必叫你成為大國，我必賜福給你，叫你的名為大，你也要叫別人得福。為你祝福的，我必賜福于他。那咒詛你的，我必咒詛他，地上的萬族都要因你得福。”上帝重申了他的允諾。亞伯拉罕舉目四望所見的世界，都將成為他的世界、他的財產(chǎn)：“從你所在的地方，你舉目向東西南北觀看。凡你所看見的一切地，我都要賜給你和你的后裔，直到永遠。我也要使你的后裔如同地上的塵沙那樣多，人若能數(shù)算地上的塵沙才能數(shù)算你的后裔。你起來，縱橫走遍這地，因為我必把這地賜給你。亞伯拉罕就搬了帳棚，來到希伯侖幔利的橡樹那里居住，在那里為耶和華筑了一座壇。”亞伯拉罕定然對上帝允諾的財物感興趣。出于這樣的興趣，他想從上帝那里得到確認，得到一個可見的記號：“耶和華又對他說，我是耶和華，曾領你出了迦勒底的吾珥，為要將這地賜你為業(yè)。亞伯拉罕說，主耶和華啊，我怎能知道必得這地為業(yè)呢？”亞伯拉罕的信仰并不標志著他放棄了家政意義上的生存。亞伯拉罕將以撒獻祭的行為也并非全無盤算，他或許暗自思忖：“……如果這事發(fā)生了，那么上帝會給我一個新的以撒……”
無住即漫游，其前提是徹底放下財產(chǎn)，放下屬于我的一切。芭蕉通過漫游脫落了自我，脫落了他的財產(chǎn)，徹底告別了他在家政意義上的生存。他的漫游指向的并不是應許的未來。芭蕉行旅不輟，在每一個瞬間駐留，他的漫游沒有任何目的論和神學的意義，因為他已然到達。在最寬泛的意義上，這位衣裾獵獵的游僧可被理解為亞伯拉罕和奧德賽的對立面。芭蕉之所以漫游，是因為他無所欲求。相反，奧德賽的迷途是因為他欲求返鄉(xiāng)，他的旅程有了方向。亞伯拉罕同樣缺少漫游的能力，他像摩西一樣在前往應許之地的途中。

行旅誠乃疲，
忽現(xiàn)紫藤花。
——松尾芭蕉

無住徹底質疑了同一性的范式。讓人的心變得靈動的不再是對恒定不變之物的尋求：“心隨萬境轉，轉處實能幽。隨流認得性，無喜亦無憂�！睙o住心無所執(zhí)著，與萬物沉浮，幻化不定。無住是有朽的居住。心無執(zhí)念，獲得解脫，無憂無喜，無愛無憎——無住心太過空，自然無愛無憎，無憂無喜。解脫的自由是獨一無二的“無分別”。在這樣的“等而視之”（Gleich-Gültigkeit）中，一任萬物來去，心自喜樂。
柏拉圖一定不熟悉漫游或無住。人死后仍未離開家。在《申辯篇》（Apologie）中，蘇格拉底把死亡看作“靈魂的轉移（metoikesis）”。死亡是“靈魂從此地離開，向另一個地方（topos）轉換、遷移”。靈魂在人死亡時經(jīng)歷的“轉換”（metabole），并未讓靈魂變得無家可歸。轉移、遷移并非漫游。靈魂離開一個家，為的是到達另一個家。死亡是從一個家搬到另一個家。然而對芭蕉來說，死亡就是漫游。
在柏拉圖看來，死亡是靈魂從身體這個有限的家啟程，前往天上的居所。當靈魂“擺脫肉體，獨立存在時”，就無須恐懼，靈魂“離開身體時隨風飄散，不再存在，也無跡可尋（oudamou） ”。靈魂的專注和內(nèi)在性，使得它更容易移居到天上的居所。獨立的靈魂去往的家，比它離開的家更優(yōu)越。靈魂去往的地方是“純凈”和“單一理念”（monoeides）的所在，沒有轉變、變換與轉化，一切與自身保持同一。天上的家維持著同一性。相反，人們無法用“戀家”形容那似水般變動不居、“融于萬境”的心。

一襲旅袍，
鶴行冬雨：
俳圣芭蕉。
——三浦樗良

古希臘的眾神對爐灶代表的內(nèi)在世界并不陌生。當一部分神靈在路上（poreuein）時，眾神之家由灶神赫斯提亞（Hestia）守護。她是在家的。眾神的在路上亦非漫游。柏拉圖筆下的眾神不漫游，他們總在“回家”（oikade），并且回到“天的內(nèi)部（to eiso）”。
柏拉圖的《理想國》是一本寫給定居之人的書，是一本有關持家的書，其中的對話描述的是家政意義上的生存。柏拉圖在此提出的對詩人的批評，同時也是對漫游、對“變”的批評。“神圣”“優(yōu)雅”“友善”（hedys），“因其智慧（hyposophias）而多才多藝（pantodapon）、能描摹萬物”的詩人，被柏拉圖攔在了他的城邦之外。柏拉圖只允許他們在城邦之外漫游。那些禪師的狂笑或許會惹惱柏拉圖。柏拉圖不允許詩人描寫狂笑，因為在他看來，狂笑會引起“劇變”（heftige Umwendung，metabole），讓人失控。
無住的清凈心同樣不囿于身體。然而，這樣的一顆心不止擺脫了肉體的欲望，而且擺脫了一切可被稱為欲望的東西。它不僅清空了身體，也清空了靈魂。相反，欲望構成柏拉圖之靈魂的根本特征。飛向天空的“羽翼”形象地展示出靈魂的內(nèi)在法度。這一有關靈魂的比喻，由上與下之間的差異主宰。靈魂尋求著神圣（theion）與不朽（athanaton）�？談t不能成為欲望的對象�？占礋o，它恰恰清空了所有欲望�？崭�多是凡俗（alltäglich），而非神圣。人甚至無法稱它為“單一理念”，因為它清空了一切理念。它灑脫不羈，不為任何理念所束縛。但空并非與多姿多彩的世界截然對立，它即世界�？张c多樣的世界之間并沒有存在意義上的梯度。人不是向外漫游至超驗（Transzendenz），而是穿行于日常的內(nèi)在（Immanenz）。
無住不是避世，它并不否定人在此世的駐留。開悟者并非在“無”的荒漠里游蕩，而是居住在“熙來攘往的街巷”。無住亦是住，但不夾雜任何欲望，“我”在其間亦未被鎖住。無住沒有背離世界�？毡磉_出一定程度的“否”（Nein），但禪宗之路并未終止于否，而重又走向“是”（Ja），走向有人居住的、形態(tài)多樣的世界。前文所引的一句禪語道出“是”的深意：“一切如舊�！�昨夜三碗米，今宵五碗粥�！�萬物恒常，誠哉斯言�！边@段文字也表達了“是”與“否”的雙重運動：

未開悟時，見山是山，見水是水；親見知識，有個入處，則見山不是山，見水不是水，草不綠，花不紅；及至跋山涉水，歸于本源，見山只是山，見水只是水，草綠花紅。徹悟與未悟何其相似，然本質判然有別。

無住蘊含對住的肯定。它從無與空的否定中穿行而過，也從死亡中穿行而過。世界“在內(nèi)容上”未有變化，卻因空而更加輕靈�？栈�住為游。無住不是簡單地否定家與住，而是打開了住的源初維度，讓人不以己處為家，不寓居自身之內(nèi)，不執(zhí)著于自我和財物。無住是敞開家門，悅納眾生。這樣的一個家脫落了家政的色彩，也脫落了內(nèi)部的陳設與內(nèi)在的局促。它清空了自我，使之變?yōu)榭蜅！?