譯者導(dǎo)讀
伊利格瑞的性別差異理論與主體性建構(gòu)

露西•伊利格瑞雖身處西方后現(xiàn)代哲學(xué)思潮之中，卻似乎是一位進(jìn)行建構(gòu)多于解構(gòu)的女性主義理論家。她的女性主義以哲學(xué)思辨為中心，融合了多個(gè)人文、社會(huì)學(xué)科的研究方法和研究成果，不僅描述解釋問題，還提出了解決方案。她以辯證法為路徑，在兩性身份界定和兩性關(guān)系的領(lǐng)域進(jìn)行否定的工作，解構(gòu)無視性別差異的“中性”和這種“中性”通向的普遍性，進(jìn)而揭示女性本質(zhì)的定義缺失以及被男女等同所掩蓋的兩性差異，使得被遮蔽的兩性屬性顯象。伊利格瑞不僅通過分析女性、男性各自的話語(yǔ)特征，試圖把聲音還給處于失語(yǔ)狀態(tài)的“她”和“她們”，還論證了定義女性身份、建構(gòu)女性主體性的必要性和方式，尤為重要的是，這種新的主體性的構(gòu)建關(guān)涉男、女兩性，在伊利格瑞看來，男性和女性都無法基于單一性別妄稱整體和企及普遍性，傾聽他（她）者的話語(yǔ)既能為兩性的理性使用劃界，又可為兩性間的真正交流留出空間，繼而以一種性別差異的普遍性為基礎(chǔ)，構(gòu)建出新的性別文化和兩性關(guān)系，由此，人類便擁有了在現(xiàn)實(shí)中實(shí)現(xiàn)無上幸福的希望。

本書的篇幅雖然不長(zhǎng)，但其主題和構(gòu)想都十分宏大，伊利格瑞思考和解決問題的路徑雖然大體遵循西方哲學(xué)思辨的傳統(tǒng)，但也引入了語(yǔ)言學(xué)、心理學(xué)、神話學(xué)、社會(huì)學(xué)等學(xué)科的邏輯。一方面，她繼承、批判、推進(jìn)著黑格爾哲學(xué)中的否定的工作，把性別差異問題納入普遍性和特殊性的宏大母題中，試圖消解兩者的對(duì)立；另一方面，話語(yǔ)分析、心理分析和對(duì)兩性所處的社會(huì)境遇的分析凸顯出性別差異性和西方傳統(tǒng)文化無力解決的思想困境。于是，她通過拓展他（她）者概念的內(nèi)涵和外延以及汲取東方文化的部分思想，來調(diào)制治愈兩性問題的良藥。她認(rèn)為我們需要正視和認(rèn)可他（她）者的存在和意義，把男女之間主體與客體的關(guān)系轉(zhuǎn)化為互為他（她）者的主體之間的關(guān)系，并且以此為前提推動(dòng)法律、文化上的革新。

困局與突破
20世紀(jì)80年代伊利格瑞曾與意大利博洛尼亞市市長(zhǎng)倫佐•英貝尼（Renzo Imbeni）進(jìn)行過一次思想上的交鋒，這次會(huì)面實(shí)際上是本書主旨的宣告和預(yù)演，作者通過它告訴我們：男、女兩性的相會(huì)“使實(shí)現(xiàn)人類歷史中的至福成為可能”。在伊利格瑞看來，這次會(huì)面的形式（兩性皆有出席，與會(huì)者的參與方式從提交書面問題改為當(dāng)場(chǎng)口頭提問）與內(nèi)容（關(guān)于公民法律與權(quán)利的探討）幾乎同等重要，她一直強(qiáng)調(diào)在群體內(nèi)部體現(xiàn)性別差異的重要性，因此，相較于女性之間的封閉式組織，她更傾向既有男性成員也有女性成員的組織。正如她所言，問題的關(guān)鍵不是滿足女性被以各種名目賦予的即刻需要，而是“喚醒女性并使其擁有一種與其性別相符的身份、權(quán)利和責(zé)任。女性群體最需要的是中介（médiation）和間離（distanciation）的手段�！� 她針對(duì)西方的物質(zhì)主義的批判和對(duì)傳統(tǒng)宗教的全新詮釋也體現(xiàn)了其對(duì)文化領(lǐng)域革新的探索。伊利格瑞所希望的是，通過構(gòu)建新型的公民法律來為女性提供個(gè)體生成和集體生成的可能性，并且在此基礎(chǔ)上建立新型的兩性關(guān)系。

面對(duì)兩性關(guān)系的困境與當(dāng)今社會(huì)的各種危機(jī)，伊利格瑞思考的起點(diǎn)是如何“消除兩性之間現(xiàn)存的剝削以便讓人類歷史得以繼續(xù)發(fā)展”。她深入剖析黑格爾理論中男女的對(duì)立性，嘗試用差異性取代對(duì)立性，即用性別差異中的否定取代黑格爾理論的否定，提出解決自然直接性（immédiateté naturelle）問題的新方案。在舊的方案中，法律面前只存在被抹殺了性別差異的中性個(gè)體，家庭中實(shí)行男女分工，女性擔(dān)負(fù)起“愛的普遍性使命”，這切斷了特殊意義上的她與男人之間的個(gè)體化聯(lián)系，只保留普遍意義上的關(guān)系。女性需要承擔(dān)作為義務(wù)的愛情，站在從屬和服務(wù)的立場(chǎng)承擔(dān)性生活的義務(wù)和生育、照管子女的義務(wù)，而且，實(shí)質(zhì)上的母女之愛也被以抽象的普遍性之名禁止。男性公民在公共生活中成為普遍性的肉身化，對(duì)他們來說家庭生活是特殊性的場(chǎng)所。兩性都遭受著自然與文化身份的割裂，這種割裂也體現(xiàn)為精神和肉體的割裂，以及對(duì)以放棄肉身為代價(jià)的精神升華追求。性別差異消弭于普遍性之中，構(gòu)建新的主體性需要完成對(duì)這種普遍性的超越，但是作者認(rèn)為對(duì)男性主宰的普遍性的超越不應(yīng)訴諸于單一性別文化，父權(quán)制或母權(quán)制都不是理想的出路。男性和女性需要彼此，以完成從自然到文化的過渡。女人接納自己的女性身份不是讓自己屈從于強(qiáng)加的身份模式，而是要回歸自我，“在自身之中完成統(tǒng)合以便實(shí)現(xiàn)其性別的完滿”。身體是精神升華的地方，愛情不是繁衍的工具，而是肉體性和精神性的生成之所。西方文化的困局促使伊利格瑞轉(zhuǎn)向東方文化尤其是印度文化尋求良方，在那里身體兼具精神性和肉體性。她從佛對(duì)花對(duì)凝視中找到了精神與肉體和解的方式，從瑜伽中看到了培育身體內(nèi)向性的可能，此外她強(qiáng)調(diào)，女人和男人，女性群體和男性群體之間的愛可能是人們獲得真正的幸福的途徑。

二重性、性別差異與公民身份
伊利格瑞認(rèn)為，二重性是自然的固有屬性，男人或女人都受制于各自的有限性，無法獨(dú)自代表人類整體。她批評(píng)既存的普遍性以及在該框架內(nèi)被定義的理性邏輯，提出以二重的自然性為起點(diǎn)重構(gòu)理性。既定秩序強(qiáng)加給兩性的模型導(dǎo)致男人和女人的異化。為了避免理性的過度使用，有必要構(gòu)建一種回歸現(xiàn)實(shí)的新的普遍性。在這種普遍性中，男性放棄基于單一而非二重的精神性，不再用單一代表整體，承認(rèn)人類本質(zhì)由兩性構(gòu)成，男性和女性都不作為整體而是作為“二分之一的人類擁有自由”。

在伊利格瑞看來，現(xiàn)有的對(duì)人的理解和語(yǔ)言都停留于基本需求層次。父權(quán)制中女性淪為財(cái)產(chǎn)，女人之間的關(guān)系遭到排斥，女性文化的缺失導(dǎo)致女人不像男人那樣擁有與其主體性匹配的身份模型。她希望建立新型文化，使得男女兩性都以主體的形式存在，如此一來兩性關(guān)系的基調(diào)是和諧而非支配-服從，這種體現(xiàn)主體間性的新模型通向真正的交流。為此，兩性要擺脫既有秩序中各自的身份，男性需要放棄對(duì)自然和主觀性排布的支配，女性則需要擁有主體性。她強(qiáng)調(diào)母女關(guān)系對(duì)構(gòu)建女人主體性和定義女性文化的作用。性別差異體現(xiàn)的普遍性在于作為男人或女人的個(gè)體的普遍性，它擺脫了“我”（主體）與“你”（客體，他者）的敘事而構(gòu)造出“我們”（既不相同也不對(duì)立的兩種主體）。

新式法律使公民身份與對(duì)財(cái)產(chǎn)的獲取和保護(hù)脫鉤，保證人而非財(cái)產(chǎn)。兩性差異代表的二重的特殊性構(gòu)成了新的普遍性，它超越自然直接性，既避免一些人成為單一、唯我的主體，又防止另一些人淪為財(cái)產(chǎn)。金錢依賴導(dǎo)致人的異化，與性別差異匹配的公民法律“作為在自身和為了自身的主觀意志之間的辯證工具發(fā)揮作用”，構(gòu)建這類法律有助于人們擺脫金錢的支配。公民身份對(duì)應(yīng)著男、女出生時(shí)的狀態(tài)，無論男、女都生而具有成為公民的權(quán)利，這種對(duì)人的重新定義必然導(dǎo)致對(duì)法律的重新定義，而法律體現(xiàn)的正是社會(huì)運(yùn)行結(jié)構(gòu)的深層邏輯。

他（她）者與他（她）者認(rèn)同
伊利格瑞以評(píng)價(jià)《窺鏡，論他者女人》（Speculum, De l'autre femme）一書標(biāo)題的各語(yǔ)種翻譯為引子，評(píng)價(jià)各個(gè)標(biāo)題翻譯版本的準(zhǔn)確性，解釋她為何在名詞意義上使用l’autre一詞，說明如此命名的真正意圖，并且探問他（她）者的定義，她試圖揭示眾多他（她）者的相異性，該相異性與兩性差異呼應(yīng)。如果說她在《窺鏡》一書中嘗試“構(gòu)建一種讓獨(dú)屬于女性主體的辯證法成為可能的客觀性”，那么在本書中她著重論證的則是以兩性與其自身關(guān)系的辯證法為基礎(chǔ)的兩性之間的不可消減性。此外，還有必要基于女性主體視角來定義女性，如此女性才能擺脫父權(quán)制強(qiáng)加于女性的精神性，構(gòu)建出女性身份的新模型，作者認(rèn)為這是實(shí)現(xiàn)女性解放的必要步驟。因?yàn)樵撃Ｐ鸵罁?jù)的是女性的主體性，所以它必然不同于以男性為模版的中性人類模型。

在書中，伊利格瑞還嘗試從社會(huì)語(yǔ)言學(xué)的角度解讀女性獲取一般性身份的困難。她反思了主語(yǔ)人稱代詞“他（il）”和“他們（ils）”的使用并且指出，要想在同為主體的男性和女性之間建立精神性關(guān)系，就要為“他”和“她”重新賦值。伊利格瑞通過大量社會(huì)語(yǔ)言學(xué)調(diào)查示例，展示出日常語(yǔ)言中人們對(duì)“他（們）”和“她（們）”使用的不平等。在女人的成長(zhǎng)過程中，她話語(yǔ)里的“你”和“我們”所指代的人呈現(xiàn)出從“她”、“她們”轉(zhuǎn)變?yōu)椤八�“、“他們”的趨�?shì)，如果說小女孩和她母親的對(duì)話隱喻了女性原初的自我意識(shí)以及社會(huì)化之后女性自我意識(shí)的部分喪失，那么伊利格瑞對(duì)法律和語(yǔ)言的關(guān)注則代表著女性在文化秩序中掙扎著擺脫客體化命運(yùn)，找回失去的女性身份的努力。

大量的社會(huì)語(yǔ)言學(xué)調(diào)查示例為伊利格瑞論證兩性在日常語(yǔ)言使用方面的差異性提供了充分的論據(jù)。兩性構(gòu)建關(guān)系的不同方式，對(duì)交流行為的不同界定和不同的重視程度，決定了該領(lǐng)域女性所寄予的希望與現(xiàn)實(shí)的反差。根據(jù)兩性用詞的不同傾向，伊利格瑞總結(jié)道：女性尋求交流，男性關(guān)注事物。若要把交流對(duì)象視作真正的主體繼而構(gòu)建關(guān)系，人們需要以不同的方式使用語(yǔ)言中的各個(gè)元素。兩性其實(shí)面臨共同的挑戰(zhàn)，即個(gè)性的喪失（女性被混同于“他們”，男性融入集體性），其根源在于不具有身體性的精神和真理以差異性為代價(jià)吞噬著生命的能量。我們急需澄清男女平等的訴求的真正含義，它不應(yīng)該是消除了性別差異后的，都是抽象中性的男女之間的彼此相等，而應(yīng)該是一種對(duì)具有性別差異卻又同為主體的男女之間的兼具自然性、精神性、文化性的新型的兩性關(guān)系的追求。我們實(shí)現(xiàn)這一目標(biāo)的方式是通過語(yǔ)言培育能量，而不是消耗能量。女性和男性所處的交流困境不盡相同：女性有主動(dòng)交流的意愿，卻很少以同性為交流對(duì)象，在西方傳統(tǒng)現(xiàn)有的文化框架內(nèi)女性的意向性指向他（們），沒有返回自身，這對(duì)實(shí)現(xiàn)真正的交流對(duì)話構(gòu)成了障礙；遠(yuǎn)離自然直接性和感性直接性的男性個(gè)體則被消解為一個(gè)個(gè)孤立的存在，他們之間并不存在真正意義上的交流。伊利格瑞希望尋獲的是一種能促成真正意義上的交流的語(yǔ)言，以及一種讓男性和女性和諧共處的方式，實(shí)現(xiàn)該目的的路徑是對(duì)他（她）者的承認(rèn)。

承認(rèn)他（她）者意味著承認(rèn)他（她）者的不可消減性，我與他（她）者不可等同更無法同化，他（她）者是和我一樣具有主體性的存在，我與他（她）者構(gòu)成的我們包含兩個(gè)彼此平等（但絕不相等）的主體。我與他（她）者之間的差異性是絕對(duì)的，我們?cè)谥矣诟髯员举|(zhì)的前提下承認(rèn)對(duì)方、彼此交流，構(gòu)建更加幸福的社會(huì)。男女兩性都需意識(shí)到各自的局限，不以單一替代二重，不以部分充當(dāng)整體。男性需要批判和超越那些損害主體間性以及對(duì)他（她）者的承認(rèn)的工具；女性需要在性別歸屬的基礎(chǔ)上構(gòu)建女性的主體性，通過間接性關(guān)系來克服自己與他（她）者之間中介的缺乏。

用另一種方式去愛
伊利格瑞將“我愛你”（Je t'aime.）改為“我愛向你”（J'aime à toi.），由此直接關(guān)系轉(zhuǎn)變?yōu)殚g接關(guān)系，而帶有中介的間接性意味著在保證自身主體性的前提下承認(rèn)他（她）者�！拔摇迸c“你”之間不是占有和掌控的關(guān)系，“我”和“你”作為主體在各自保持自我的前提下以語(yǔ)言交流的方式建立關(guān)系，因此都不會(huì)淪為客體，我們各自的意向性能達(dá)到契合狀態(tài)。傾聽他（她）者的聲音不是止步于信息的傳遞，而是兼顧情感層面的精神性交流和基于邏輯的思想性交流，這兩者不應(yīng)是割裂的�！澳恪钡脑捳Z(yǔ)是“獨(dú)特而不可消減的”，它對(duì)于“我”來說是未知的，存在于“我”的經(jīng)驗(yàn)之外，由此，我所承認(rèn)的不只是“你”的話語(yǔ)的存在，還有它代表的未知性和不可歸并為“我”之話語(yǔ)的獨(dú)立性，“我”只能通過傾聽它來探尋它蘊(yùn)含的真理。承認(rèn)“我”和“你”的有限性，保持沉默以及其象征的開放性，尊重語(yǔ)言的可變性都是傾聽的必要條件。伊利格瑞注意到，沉默從某種意義上打開了自由的空間，而只有在這樣的空間中的“你”，才不再與“我”同一、與“我”相似，才是真正意義上的他（她）者。

氣息在伊利格瑞的理論中如此重要是因?yàn)樗�被視作主體性的表象之一，呈現(xiàn)出呼吸的能力、方式。氣息的凝滯對(duì)應(yīng)著偏頗的既定象征秩序，它導(dǎo)致與氣息緊密相關(guān)的話語(yǔ)失去其自然生成的根基。我們需要重新詮釋 “天使報(bào)喜”之謎，將之從單向的告知轉(zhuǎn)變?yōu)殡p向的交流，由此，話語(yǔ)與身體在不停歇的相互轉(zhuǎn)化中共同作用于主體間性的構(gòu)建。為了給兩性各自的主體性留下空間，作者將“直接”施加于對(duì)象身上的動(dòng)作改為“間接”，以“間接”的方式進(jìn)行的話語(yǔ)交流和愛戀，這樣做不僅可以充分尊重性別差異性，還能有效地避免消解、融合對(duì)方主體性的危險(xiǎn)，主、客體的對(duì)立和之前統(tǒng)攝主體的唯我論也不復(fù)存在。同時(shí)消失的還有中性概念，伊利格瑞質(zhì)疑其實(shí)在性，認(rèn)為它非但不是通向普遍性的途徑，還遮蔽了男、女的差異性。

在女性一方，重新定義公民身份的途徑是與權(quán)利相關(guān)的法律層面的變革和與愛情相關(guān)的文化層面的變革。父權(quán)制社會(huì)對(duì)女性身份的抹殺導(dǎo)致兩性都承受著不成熟的主體間關(guān)系的后果。愛人者和被愛者，主動(dòng)者和被動(dòng)者之間涇渭分明，主體之間的愛讓位于主體和客體之愛，改變這一切需要引入另一種話語(yǔ)模式，即更好地尊重雙方主體性的非權(quán)力性話語(yǔ)模式，伊利格瑞對(duì)“天使報(bào)喜”的重新詮釋正是該模式的再現(xiàn)。以話語(yǔ)交流和相互尊重主體性為基礎(chǔ)的新的兩性聯(lián)盟，也許最終將幫助人類實(shí)現(xiàn)其歷史中的至高幸福。

伊利格瑞勾勒的兩性關(guān)系圖景
本書作者從某種意義上重新詮釋了一直以來都是女性主義的追求之一的性別平等概念。在作者看來平等并非意味著等同，男人和女人對(duì)各自性別屬性的接受和忠實(shí)是兩性各自重新構(gòu)建其主體性的基礎(chǔ)，兩性的平等是同為主體、互為他（她）者的男、女在保有差異性的前提下實(shí)現(xiàn)的平等。這種平等不再是于思辨領(lǐng)域確立的抽象的平等，抽象的平等背后是中性概念，伊利格瑞質(zhì)疑中性概念在經(jīng)驗(yàn)上的實(shí)在性，將經(jīng)驗(yàn)的而非先驗(yàn)的性別差異納入考量，而性別差異作為主體性的基礎(chǔ)本身就是一種普遍性。作者強(qiáng)調(diào)性別差異的原因之一是抽象的中性遮蔽了真實(shí)存在的兩性，不過這種對(duì)于中性在現(xiàn)實(shí)中和理論上的實(shí)在性的質(zhì)問也可能會(huì)引發(fā)性別差異是否會(huì)遮蔽人的共性的疑慮，以及強(qiáng)調(diào)兩性的特性是否會(huì)對(duì)某些時(shí)候作為對(duì)話基礎(chǔ)的共性形成沖擊的擔(dān)憂。

作者真誠(chéng)地與男、女兩性對(duì)話，希望建立良性的兩性關(guān)系，實(shí)現(xiàn)兩性和解和更好的共存。如果說語(yǔ)言符號(hào)被用于建立象征秩序，那么通過描述語(yǔ)言現(xiàn)象也許能揭示語(yǔ)言背后的社會(huì)即成秩序。伊利格瑞在分析男女兩性之間的交流困難以及被扭曲的母女關(guān)系時(shí)，正是從對(duì)社會(huì)語(yǔ)言現(xiàn)象的觀察入手。因此，當(dāng)她提議“傾聽他（她）者的話語(yǔ)”時(shí)，這種傾聽行為兼具具體和引申的雙重含義。他（她）者的聲音由兩性發(fā)出，以兩性為對(duì)象，傾聽需要來自雙方的努力。伊利格瑞實(shí)際上是在另一種意義上為理性劃界，界限是他（她）者的不可消減性，男性或女性都受限于自身的一般性身份，他們都是理性的一部分而不是整體，不是完整的理性。作者的聲音也是他（她）者聲音的一種，她指出了一種可能的努力方向以及實(shí)現(xiàn)目標(biāo)的可能的路徑。無論贊同還是反對(duì)這種來自法國(guó)左翼內(nèi)部的聲音，無論對(duì)作者的思想有怎樣多樣化的理解，伊利格瑞在書中都為兩性未來的生成打開了更廣闊的可能性的空間。

關(guān)于翻譯
作者在書中語(yǔ)言風(fēng)格多變，既有呈現(xiàn)社會(huì)語(yǔ)言學(xué)調(diào)查結(jié)果的平實(shí)敘述，也有哲理邏輯性強(qiáng)的思辨剖析，最后部分的行文更如詩(shī)篇一般。通觀全書，隨著主題的深入，論證的語(yǔ)言也逐漸走向詩(shī)性的語(yǔ)言。關(guān)于題目的翻譯，最初的版本是《我愛向你——關(guān)于人類歷史中至福的綱要》，后來也考慮過《我愛向你——步入人類歷史中至福的圖景》。作者使用原本具有宗教意義的“至�！保╢élicité）一詞，之后又加入“人類歷史”為注解，說明她指的是歷史現(xiàn)實(shí)意義上的幸福，而中文讀者對(duì)幸福概念的原初理解大都本來就不帶有宗教屬性，所以最后根據(jù)編輯老師的意見選擇不直譯標(biāo)題，此外，對(duì)“我”與“你”如何形成“我們” 的探討是本書主旨之一，這三者在標(biāo)題中的在場(chǎng)也是出于契合主題的考慮。

在翻譯過程中遇到的另外一項(xiàng)挑戰(zhàn)是l’autre一詞的翻譯。該詞一般譯為“他者”，在書中關(guān)于作者其他著作譯名的討論中，也是使用的這一譯法。不過為了彰顯作者提出的l’autre之中的差異性和豐富性，這次也嘗試較多地使用了“他（她）者”，這也是為了較為直觀地再現(xiàn)作者提出的“現(xiàn)實(shí)是二重的”的論斷；此外，在譯本中較少使用“她者”，這是因?yàn)檫@個(gè)詞不僅指性別屬性，而且根據(jù)作者的原意“她者”是一個(gè)還未面世、尚待建構(gòu)的概念，所以中譯只在其具有以上含義時(shí)于少數(shù)幾處謹(jǐn)慎地使用過該詞。

翻譯本書的整個(gè)過程都離不開馬瑞瑞老師耐心的指導(dǎo)和包容，感謝趙靚老師的信任，感謝張薔老師通讀全文并提供了很多極其寶貴的修改意見，沒有她們的支持和鼓勵(lì)就不會(huì)有這版譯本。還要感謝Camille POULAIN先生，他解釋澄清了若干語(yǔ)句的含義，焦宏麗老師也耐心地回答了譯者的各種問題。雖然譯者希望能盡量忠實(shí)地轉(zhuǎn)述原著作者的思想，但因水平所限不免有錯(cuò)漏之處，還請(qǐng)各位讀者指正。
譯者導(dǎo)讀
伊利格瑞的性別差異理論與主體性建構(gòu)

露西•伊利格瑞雖身處西方后現(xiàn)代哲學(xué)思潮之中，卻似乎是一位進(jìn)行建構(gòu)多于解構(gòu)的女性主義理論家。她的女性主義以哲學(xué)思辨為中心，融合了多個(gè)人文、社會(huì)學(xué)科的研究方法和研究成果，不僅描述解釋問題，還提出了解決方案。她以辯證法為路徑，在兩性身份界定和兩性關(guān)系的領(lǐng)域進(jìn)行否定的工作，解構(gòu)無視性別差異的“中性”和這種“中性”通向的普遍性，進(jìn)而揭示女性本質(zhì)的定義缺失以及被男女等同所掩蓋的兩性差異，使得被遮蔽的兩性屬性顯象。伊利格瑞不僅通過分析女性、男性各自的話語(yǔ)特征，試圖把聲音還給處于失語(yǔ)狀態(tài)的“她”和“她們”，還論證了定義女性身份、建構(gòu)女性主體性的必要性和方式，尤為重要的是，這種新的主體性的構(gòu)建關(guān)涉男、女兩性，在伊利格瑞看來，男性和女性都無法基于單一性別妄稱整體和企及普遍性，傾聽他（她）者的話語(yǔ)既能為兩性的理性使用劃界，又可為兩性間的真正交流留出空間，繼而以一種性別差異的普遍性為基礎(chǔ)，構(gòu)建出新的性別文化和兩性關(guān)系，由此，人類便擁有了在現(xiàn)實(shí)中實(shí)現(xiàn)無上幸福的希望。

本書的篇幅雖然不長(zhǎng)，但其主題和構(gòu)想都十分宏大，伊利格瑞思考和解決問題的路徑雖然大體遵循西方哲學(xué)思辨的傳統(tǒng)，但也引入了語(yǔ)言學(xué)、心理學(xué)、神話學(xué)、社會(huì)學(xué)等學(xué)科的邏輯。一方面，她繼承、批判、推進(jìn)著黑格爾哲學(xué)中的否定的工作，把性別差異問題納入普遍性和特殊性的宏大母題中，試圖消解兩者的對(duì)立；另一方面，話語(yǔ)分析、心理分析和對(duì)兩性所處的社會(huì)境遇的分析凸顯出性別差異性和西方傳統(tǒng)文化無力解決的思想困境。于是，她通過拓展他（她）者概念的內(nèi)涵和外延以及汲取東方文化的部分思想，來調(diào)制治愈兩性問題的良藥。她認(rèn)為我們需要正視和認(rèn)可他（她）者的存在和意義，把男女之間主體與客體的關(guān)系轉(zhuǎn)化為互為他（她）者的主體之間的關(guān)系，并且以此為前提推動(dòng)法律、文化上的革新。

困局與突破
20世紀(jì)80年代伊利格瑞曾與意大利博洛尼亞市市長(zhǎng)倫佐•英貝尼（Renzo Imbeni）進(jìn)行過一次思想上的交鋒，這次會(huì)面實(shí)際上是本書主旨的宣告和預(yù)演，作者通過它告訴我們：男、女兩性的相會(huì)“使實(shí)現(xiàn)人類歷史中的至福成為可能”。在伊利格瑞看來，這次會(huì)面的形式（兩性皆有出席，與會(huì)者的參與方式從提交書面問題改為當(dāng)場(chǎng)口頭提問）與內(nèi)容（關(guān)于公民法律與權(quán)利的探討）幾乎同等重要，她一直強(qiáng)調(diào)在群體內(nèi)部體現(xiàn)性別差異的重要性，因此，相較于女性之間的封閉式組織，她更傾向既有男性成員也有女性成員的組織。正如她所言，問題的關(guān)鍵不是滿足女性被以各種名目賦予的即刻需要，而是“喚醒女性并使其擁有一種與其性別相符的身份、權(quán)利和責(zé)任。女性群體最需要的是中介（médiation）和間離（distanciation）的手段�！� 她針對(duì)西方的物質(zhì)主義的批判和對(duì)傳統(tǒng)宗教的全新詮釋也體現(xiàn)了其對(duì)文化領(lǐng)域革新的探索。伊利格瑞所希望的是，通過構(gòu)建新型的公民法律來為女性提供個(gè)體生成和集體生成的可能性，并且在此基礎(chǔ)上建立新型的兩性關(guān)系。

面對(duì)兩性關(guān)系的困境與當(dāng)今社會(huì)的各種危機(jī)，伊利格瑞思考的起點(diǎn)是如何“消除兩性之間現(xiàn)存的剝削以便讓人類歷史得以繼續(xù)發(fā)展”。她深入剖析黑格爾理論中男女的對(duì)立性，嘗試用差異性取代對(duì)立性，即用性別差異中的否定取代黑格爾理論的否定，提出解決自然直接性（immédiateté naturelle）問題的新方案。在舊的方案中，法律面前只存在被抹殺了性別差異的中性個(gè)體，家庭中實(shí)行男女分工，女性擔(dān)負(fù)起“愛的普遍性使命”，這切斷了特殊意義上的她與男人之間的個(gè)體化聯(lián)系，只保留普遍意義上的關(guān)系。女性需要承擔(dān)作為義務(wù)的愛情，站在從屬和服務(wù)的立場(chǎng)承擔(dān)性生活的義務(wù)和生育、照管子女的義務(wù)，而且，實(shí)質(zhì)上的母女之愛也被以抽象的普遍性之名禁止。男性公民在公共生活中成為普遍性的肉身化，對(duì)他們來說家庭生活是特殊性的場(chǎng)所。兩性都遭受著自然與文化身份的割裂，這種割裂也體現(xiàn)為精神和肉體的割裂，以及對(duì)以放棄肉身為代價(jià)的精神升華追求。性別差異消弭于普遍性之中，構(gòu)建新的主體性需要完成對(duì)這種普遍性的超越，但是作者認(rèn)為對(duì)男性主宰的普遍性的超越不應(yīng)訴諸于單一性別文化，父權(quán)制或母權(quán)制都不是理想的出路。男性和女性需要彼此，以完成從自然到文化的過渡。女人接納自己的女性身份不是讓自己屈從于強(qiáng)加的身份模式，而是要回歸自我，“在自身之中完成統(tǒng)合以便實(shí)現(xiàn)其性別的完滿”。身體是精神升華的地方，愛情不是繁衍的工具，而是肉體性和精神性的生成之所。西方文化的困局促使伊利格瑞轉(zhuǎn)向東方文化尤其是印度文化尋求良方，在那里身體兼具精神性和肉體性。她從佛對(duì)花對(duì)凝視中找到了精神與肉體和解的方式，從瑜伽中看到了培育身體內(nèi)向性的可能，此外她強(qiáng)調(diào)，女人和男人，女性群體和男性群體之間的愛可能是人們獲得真正的幸福的途徑。

......