1.原先我是希望在我的這部哲學(xué)史第2卷中闡述整個中世紀(jì)時期的哲學(xué)發(fā)展的，我所理解的中世紀(jì)哲學(xué)是在8世紀(jì)最后階段的加洛林復(fù)興（第一個出色的中世紀(jì)哲學(xué)家——約翰·司各脫·愛留根納大約出生于公元810年）與14世紀(jì)末之間發(fā)展出的哲學(xué)思想及哲學(xué)體系。然而，我重新考慮了一下，認(rèn)為用兩部書的篇幅來敘述中世紀(jì)哲學(xué)更為合理。由于第1卷結(jié)束于對新柏拉圖主義的描述，而不包含對早期基督教作家那里出現(xiàn)的哲學(xué)觀念的論述，我認(rèn)為應(yīng)當(dāng)在當(dāng)前這卷書中對這些觀念加以討論。誠然，在最寬泛的意義上，例如尼撒的圣格列高利和圣奧古斯丁那樣屬于羅馬帝國時期的人在哲學(xué)上是屬于柏拉圖主義的，且不能被稱作中世紀(jì)的；但他們?nèi)源_實是基督教思想家，而且對中世紀(jì)有著巨大的影響。若絲毫不了解圣奧古斯丁，我們就很難理解安瑟倫或波納文圖拉，而如不了解尼撒的圣格列高利和偽狄奧尼修斯的一些思想，我們也就不能理解約翰·司各脫·愛留根納的思想。如此，我們也無須由于在中世紀(jì)哲學(xué)史的開頭考慮 那些在年代上屬于羅馬帝國時期的思想家而感到抱歉。

本書將從早期基督教時期開始，到13世紀(jì)末為止，囊括了包括鄧斯·司各脫（約1265—1308年）在內(nèi)的中世紀(jì)哲學(xué)。在第3卷中，我計劃討論14世紀(jì)的哲學(xué)，尤其要強(qiáng)調(diào)奧卡姆主義。在那一卷中，我也將加入對文藝復(fù)興、15世紀(jì)和16世紀(jì)哲學(xué)以及經(jīng)院哲學(xué)思想之“白銀時代”的討論，雖然弗蘭西斯·蘇亞雷斯（Francis Suarez）直到1617年（即笛卡卡爾出生21年后）才去世。這個安排或許顯得有些隨意，在某種程度上也的確如此。但是，是否有可能在中世紀(jì)哲學(xué)與近代哲學(xué)之間劃出一條嚴(yán)格的分界線，這是很難說的。此外，把笛卡爾和晚期經(jīng)院學(xué)者放在一起固然有悖傳統(tǒng)，卻也有其道理。然而，我不打算采取這個路數(shù)，如果我在下一卷（即第3卷）寫到了那些顯得該屬于“近代”的哲學(xué)家，我的理由主要是便于準(zhǔn)備好在第4卷中能以系統(tǒng)性的方式，展開討論從英國的弗蘭西斯·培根和法國的笛卡爾起，直到包括康德在內(nèi)的主要哲學(xué)系統(tǒng)之間的相互關(guān)聯(lián)。然而，無論采取哪種區(qū)分方式，我們都要注意，用來劃分哲學(xué)思想史的框架并不是天衣無縫的，過渡是漸進(jìn)的，而不是突變的，其中有重疊和相互關(guān)聯(lián)，后繼的系統(tǒng)也不是被斧頭從另一個系統(tǒng)上砍下來的。

2.中世紀(jì)哲學(xué)在一段時間里曾被視為不值得認(rèn)真研習(xí)的。在這一時期，人們想當(dāng)然地以為中世紀(jì)的哲學(xué)是如此附庸于神學(xué)，以至于它實際上無法和神學(xué)相區(qū)分。當(dāng)它們可被區(qū)分時，區(qū)別也不過是無意義的邏輯切割和文字游戲罷了。換句話說，人們想當(dāng)然地以為歐洲哲學(xué)有兩個主要階段，即古代階段（指的就是柏拉圖和亞里士多德的哲學(xué)）和近代階段。在中世紀(jì)，教會權(quán)威是最高統(tǒng)治者，人類理性卻被沉重的腳鐐束縛著，被局限在無用的充滿空想的神學(xué)研習(xí)中，直到一位像笛卡爾這樣的思想家終于沖破了枷鎖，還理性以自由。在這樣一個黑夜之后的近代階段，思辨理性再次開始享受自由。在古代階段和近代階段，哲學(xué)可以被視為一個自由人，然而在中世紀(jì)它只是一個奴隸。

中世紀(jì)哲學(xué)自然遭受了一般意義上的中世紀(jì)通常受到的輕視，除此之外，像弗蘭西斯·培根和勒內(nèi)·笛卡爾這樣的人所使用的經(jīng)院哲學(xué)式的語言無疑對人們?nèi)绱丝创�中世紀(jì)思想家負(fù)有部分責(zé)任。就像亞里士多德主義者傾向于根據(jù)亞里士多德的批判來評價柏拉圖主義一樣，對顯然由培根和笛卡爾所開創(chuàng)的這種運(yùn)動持欣賞態(tài)度的那些人，也傾向于通過二者的眼睛去看待中世紀(jì)哲學(xué)。但他們沒有意識到，弗蘭西斯·培根反對經(jīng)院學(xué)者所說的那些話（比如），并不能合理地應(yīng)用在偉大的中世紀(jì)思想家身上，就算那些話或許可以應(yīng)用在“墮落的”崇拜字母而忽視精神的晚期經(jīng)院哲學(xué)家身上。如果從一開始就以這種眼光來看待中世紀(jì)哲學(xué)，我們或許根本無法期待歷史學(xué)家們會尋求對它的更貼近且直接的認(rèn)識：他們沒有見到和聽到它，就譴責(zé)它了，他們對中世紀(jì)思想的豐富多樣及深度一無所知——對他們來說，中世紀(jì)哲學(xué)同出一轍，是一場枯燥的文字游戲以及對神學(xué)家的盲從。更有甚者，他們的批判精神并不充分，他們沒有認(rèn)識到，如果說中世紀(jì)哲學(xué)家受到了外來要素（即神學(xué)）的影響的話，那么，近代哲學(xué)家同樣受到了外來要素（雖說是神學(xué)之外的要素）的影響。對大部分這樣的歷史學(xué)家來說，如果有人對他們說，（比如）鄧斯·司各脫應(yīng)該被視為一個偉大的英國哲學(xué)家，至少應(yīng)該與約翰·洛克一樣偉大，這在他們看來是荒唐的；而在他們對大衛(wèi)·休謨之敏銳表達(dá)贊揚(yáng)時，他們卻沒意識到，中世紀(jì)晚期的某些思想家已經(jīng)預(yù)見到了休謨之批判的很大一部分內(nèi)容，而人們通常將這一批判視作這個著名的蘇格蘭人對哲學(xué)的獨(dú)特貢獻(xiàn)。

舉例來說，我要援引格奧爾格·威廉·弗里德里�！ず诟駹栠@位偉大的哲學(xué)家對中世紀(jì)哲學(xué)和哲學(xué)家們的論述。這是一個有趣的例子，因為黑格爾關(guān)于哲學(xué)史的辯證觀顯然要求將中世紀(jì)哲學(xué)描述為對哲學(xué)思想的發(fā)展有著必不可少的貢獻(xiàn)，而黑格爾本人并不是中世紀(jì)哲學(xué)的粗俗反對者。黑格爾的確承認(rèn)中世紀(jì)哲學(xué)執(zhí)行了一項有用的功能，即用哲學(xué)術(shù)語來表達(dá)基督教的“絕對內(nèi)容”，但他堅持認(rèn)為這只是對信仰內(nèi)容的形式化復(fù)述，其中，上帝被呈現(xiàn)為“外在”的。而且，如果我們還記得，對黑格爾來說信仰是宗教意識的模態(tài)，且明確地低于哲學(xué)或思辨的立場，即純粹理性的立場，那么他眼中的中世紀(jì)哲學(xué)顯然只可能是名義上的哲學(xué)。相應(yīng)地，他聲稱經(jīng)院哲學(xué)實際上就是神學(xué)。就此，黑格爾不是指上帝并不同時是哲學(xué)和神學(xué)的對象：他指的是中世紀(jì)哲學(xué)探討的對象即為真正哲學(xué)意義上的對象，可它卻按照神學(xué)的范疇來討論這些對象，而不是用哲學(xué)之系統(tǒng)性、科學(xué)性、理性和必然性的范疇和關(guān)聯(lián)來取代神學(xué)的外在關(guān)聯(lián)（比如世界與上帝的關(guān)系被視為外在效應(yīng)與自由造物起因之間的關(guān)系）。所以，中世紀(jì)哲學(xué)在內(nèi)容上是哲學(xué)，在形式上卻是神學(xué)。而且，在黑格爾眼里，中世紀(jì)哲學(xué)的歷史是單調(diào)的，人們徒勞地想要從中識別思想現(xiàn)實的進(jìn)程及發(fā)展的不同階段。

黑格爾關(guān)于中世紀(jì)哲學(xué)的看法受制于他自己特別的系統(tǒng)，也受制于他關(guān)于宗教和哲學(xué)、信仰和理性、直接和間接之關(guān)系的看法，在本書中我無法討論這一點(diǎn)；但我希望指出，黑格爾對中世紀(jì)哲學(xué)的闡述是如何伴隨著一種非常確實的對其歷史發(fā)展的無知的。無疑，一位黑格爾主義者可能對中世紀(jì)哲學(xué)的發(fā)展有著真實的認(rèn)識，然而恰恰因為他是一位黑格爾主義者，他會采取黑格爾對此的大體態(tài)度而來對待中世紀(jì)哲學(xué)；但是，即便承認(rèn)并非黑格爾本人編輯和出版了他關(guān)于哲學(xué)史的講稿，他也無疑并不擁有關(guān)于這一問題的真正的知識。比如，如果一位作者把羅杰·培根置于“神秘主義者”的類目之下，并且簡單地認(rèn)為“羅杰·培根特別討論了物理學(xué)，卻沒有留下什么影響；他發(fā)明了火藥、鏡子、望遠(yuǎn)鏡，于1297年去世”，我們怎么能認(rèn)為他對中世紀(jì)哲學(xué)有著真切的認(rèn)識呢？事實上，涉及有關(guān)中世紀(jì)哲學(xué)的信息的時候，黑格爾依賴騰納曼（Tennemann）和布魯克（Brucker）這樣的作家，而關(guān)于中世紀(jì)哲學(xué)最早的有價值的研究在19世紀(jì)中期之前是沒有的。

當(dāng)然，在舉黑格爾的例子時，我并不想責(zé)怪這位哲學(xué)家：我更多地是想突顯我們對中世紀(jì)哲學(xué)的認(rèn)識經(jīng)由1880年起的現(xiàn)代學(xué)者的工作發(fā)生了巨大的轉(zhuǎn)變。雖然我們很容易理解和原諒像黑格爾這樣的人無意做出的錯誤表述，但在博伊姆克（Baeumker）、埃爾勒（Ehrle）、M. 格拉布曼（M. Grabmann）、德·沃爾夫（De Wulf）、佩爾斯特（Pelster）、蓋爾（Geyer）、芒多內(nèi)（Mandonnet）、佩爾策（Pelzer）等學(xué)者所做的工作出現(xiàn)后，現(xiàn)在我們對類似的誤述很少會有耐心了。在文本出版以及對已出版的著作進(jìn)行批判性編輯之后，在考拉奇方濟(jì)各會修士們出版了杰出的著作之后，在眾多的“貢獻(xiàn)叢書”得以出版之后，在像莫里斯·德·沃爾夫所撰寫的那樣的歷史學(xué)作品問世之后，在吉爾松（Gilson）所做的清晰的研究之后，在美國中世紀(jì)學(xué)院的耐心工作之后，我們就不可能再以為中世紀(jì)的哲學(xué)家都“同出一轍”，或認(rèn)為中世紀(jì)哲學(xué)欠缺豐富性和多樣性，又或者以為中世紀(jì)思想家統(tǒng)統(tǒng)都是在思想史上地位卑微、成就貧乏的人。而且，像吉爾松那樣的作者也幫助我們認(rèn)識到了中世紀(jì)哲學(xué)和近代哲學(xué)之間的連續(xù)性。吉爾松指出了笛卡爾主義是如何比人們原先所以為的更依賴中世紀(jì)思想的。在文本編輯和闡釋這條路上，我們?nèi)杂泻芏嗍乱�做（只需提到奧卡姆的威廉的《四部語錄注疏》就可見一斑），但現(xiàn)在已經(jīng)有可能 用一種綜合性的眼光來理解中世紀(jì)哲學(xué)各種思潮和發(fā)展、形式和結(jié)構(gòu)、亮點(diǎn)和低谷了。