新版導(dǎo)言
馬克思和盧卡奇沒有能夠理解他們自己早期作品的意義，這是智識史中出現(xiàn)的幾大具有反諷意義的事情之一。馬克思的手稿寫作于1844年，但是等到近100年后才重見天日。自從這個未完成的手稿出版以來，一直被馬克思主義者和其他對馬克思主義感興趣的人引用作為挑戰(zhàn)《資本論》的文本。在《歷史與階級意識》出版后的半個世紀里，盧卡奇的這本著作成為地下的經(jīng)典，被它的作者排斥，只為少數(shù)歐洲學(xué)者所知，其中就有法蘭克福學(xué)派的哲學(xué)家們。
馬克思和盧卡奇的批判性的自我闡釋只獲得部分保障。誠然，他們早期的著作反映了一個彌賽亞的時刻，并且以一種難以置信的革命的末世學(xué)說來回應(yīng)。但是他們的自我闡釋的權(quán)威性已經(jīng)誤導(dǎo)了評論家們，使他們在這些早期著作中找到了過分的統(tǒng)一性和一致性。事實上，這些哲學(xué)家們采用的理論資源與他們的政治綱領(lǐng)并不完全相符。
在工具和材料自身就具有邏輯這一點上，哲學(xué)與藝術(shù)是相似的。闡釋者必須揭示創(chuàng)造者的目的和方法之間的張力，而不能簡單地事先假定本該在作品中實現(xiàn)的目的。對于盧卡奇來說尤其如此，在其著作中充滿了黑格爾式的框架與他的政治學(xué)之間的矛盾。在馬克思那里，這種后果表現(xiàn)在后期他對自己感興趣的哲學(xué)著作的抑制，《經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》和《政治經(jīng)濟學(xué)批判大綱》均在他去世很久以后才得以出版。因此，一種全面的解釋傳統(tǒng)出現(xiàn)了。根據(jù)這種解釋傳統(tǒng)，晚期的馬克思把哲學(xué)作為年輕時代的一個錯誤而拋棄了。
直到1960年代和1970年代，人們才廣泛認識到這些早期著作中的創(chuàng)造性意義是重要的。那個時代，在使年輕人接受我們可以稱之為早期的馬克思主義（理論）的方面，法蘭克福學(xué)派相關(guān)的思想家們的影響力的貢獻是非常大的。尤其是馬爾庫塞，他經(jīng)歷了與新左派相對應(yīng)的舊時代的第二次彌賽亞的時刻。在他的理論資源和政治學(xué)之間也存在著張力。無論如何，他的文章自《愛欲與文明》起就激發(fā)了人們對實踐哲學(xué)的前所未有的興趣。
馬克思《經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》和盧卡奇的《歷史與階級意識》長期被忽視，造成了恩格斯曾經(jīng)稱為被小老鼠啃掉的一小口現(xiàn)象，這種狀況能以它在作者知識傳記中的過渡性地位所解釋。他們二人都被訓(xùn)練為哲學(xué)家而且沉湎于浪漫的革命主義。他們的著作都寫作于他們精神軌跡的相似的轉(zhuǎn)折點，那個時候，他們都覺得有必要從他們知識的原初處向前更進一步，而且自信不需要（與過去）猛烈的斷裂，憑借辯證的超越就能夠做到這一點。后來他們判斷這個超越不夠充分，當他們詳細闡述成熟的觀點時，（這種不充分）依然內(nèi)在于他們堅決反對的東西里面。毋庸置疑，晚期的他們對自己早期著作的批評過于嚴厲了，那些著作無疑也包含著很多價值，而且對他們后期的著作有著他們自己都不認同的更重要的影響。
浪漫主義的影響無疑在這些早期著作中得到了體現(xiàn)。浪漫主義通常意味著現(xiàn)代文化中的一種趨勢，即弘揚主體而貶低客體、重視生活而輕視理性、尊重實體而反對抽象，以傳統(tǒng)的價值觀對抗資本主義的商業(yè)主義。當然，那些哲學(xué)家運用對類似的異化和物化進行分析和譴責的方式對抗資本主義，在某種程度是這種趨勢的分支。但是，當代評論家常常把它們還原為對理性的浪漫主義的反抗，就大大曲解了異化和物化理論。
馬克思和盧卡奇受到浪漫主義對資本主義批判的影響，同時更受到了黑格爾對浪漫主義批判之批判的影響。對于黑格爾以及其他現(xiàn)代思想中的主要人物而言，浪漫主義作為超越的環(huán)節(jié)是有價值的。在理性世界觀的發(fā)展過程中，浪漫主義起到過預(yù)備教育的作用，不僅僅是庸俗的和自鳴得意的，而且是批判性和富含內(nèi)蘊的。正是黑格爾次系統(tǒng)化地闡述了浪漫主義對理性必要性和人類有限性的調(diào)和作用。
馬克思和盧卡奇的目標在于，保留浪漫主義的反抗精神，而不是復(fù)述黑格爾已經(jīng)有效地批判過的主觀主義的錯誤。我要表明他們的這個任務(wù)只成功了一部分，但是這個任務(wù)選擇的很好，而且的確依然與批判理論和實踐具有關(guān)聯(lián)性。他們解決這個任務(wù)時采用了相似的方法，我稱之為文化的（方法），因為它指向的是整個社會中意義與實踐、制度與人工物品的一般的模式。這正是他們通過異化和物化的概念來分析資本主義社會所表現(xiàn)出來的那么一個模式。同時，這些概念源自于哲學(xué)家考慮基本哲學(xué)問題時，對傳統(tǒng)哲學(xué)和功能的反思。文化、哲學(xué)和政治的統(tǒng)一是他們早期方法的鮮明特征。
他們把哲學(xué)當作這樣一個學(xué)科，在其中，日常生活起作用的領(lǐng)域被提交給意識，并服從于理性的批判。在這個基礎(chǔ)上，他們認為哲學(xué)中概念的兩難或自相矛盾是社會生活深層次矛盾的征兆顯現(xiàn)。他們有挑戰(zhàn)意味的結(jié)論是，需要通過對這些矛盾的實踐方面的解決，達到哲學(xué)實現(xiàn)。這也許是馬克思和盧卡奇早期的實踐哲學(xué)少被理解的部分，關(guān)于這一點的研究將成為一個主題，通過它將各種考察結(jié)合起來，構(gòu)成本書的內(nèi)容。
盡管他們的批判與傳統(tǒng)哲學(xué)有著聯(lián)系，早期的馬克思和盧卡奇兩位都堅持啟蒙運動基本的價值觀，即自由和平等。他們認為，在資本主義狀況下，服從于市場規(guī)律的分離的個體難以實現(xiàn)這些價值，這使得他們和傳統(tǒng)分裂。這個論點成為哲學(xué)與社會理論之間的橋梁。他們擱置了個體的作用，認為再也不能把主體性視為笛卡爾的我思（cogito）或先驗自我。只有一個整體的、社會的主體才能夠?qū)崿F(xiàn)哲學(xué)的價值，但是一個社會主體也是世界中的一個客體，是現(xiàn)象界的一部分。不過，依據(jù)馬克思和盧卡奇應(yīng)用社會術(shù)語對其邏輯結(jié)構(gòu)的反思，從其基本方面來看，這個主體依然被綁定于哲學(xué)傳統(tǒng)。
這種混合方法導(dǎo)致了復(fù)雜性。純粹知識的抽象主體超越了自然與需求。社會主體的自由被這兩個決定者所限制。先驗主體從其物質(zhì)性中被純化，被賦予認識真理的能力，甚至在一個唯心主義的框架里建構(gòu)起現(xiàn)實。但是對于一個社會集團來說，這種先驗性是無法想象的。一個社會主體無法被從它的物質(zhì)性中純化出來，因為僅僅通過這種或那種物質(zhì)的紐帶，它才能夠形成于構(gòu)造它的個人之間的關(guān)系之上。從地理、種族、語言和技術(shù)中抽象出來后，沒有什么殘余能夠把個體聚攏成一個群體。但正是把這些因素加入對它的定義中，它才不可避免地固著于地面上。社會主體的客觀性正好位于真實世界之中。
然而，常識和哲學(xué)傳統(tǒng)也會因此而辯稱社會主體即使真的存在，也沒有本體論的意義，它們僅是一堆有著政治權(quán)力和個人權(quán)利的相互隔離的個人的組合體，缺乏作為基礎(chǔ)的現(xiàn)實性。如果他們接受了這個觀點，那么馬克思和盧卡奇可能已經(jīng)對政治哲學(xué)做出了一個貢獻，但是除此之外，他們不得不依賴于這種或那種傳統(tǒng)哲學(xué)的方法�？墒�，無論是馬克思還是盧卡奇，都沒有接受這種觀點。相反他們認為，社會主體應(yīng)該接管個人主體在舊哲學(xué)里享受的全部的同樣的權(quán)力。某種程度上，現(xiàn)實性應(yīng)該在一個主體與它的本質(zhì)關(guān)系中得到理解，而這個主體內(nèi)在并依賴于這種關(guān)系。這不是惡性循環(huán)嗎？為什么采取這樣一種不太確實的立場？我將表明，他們勇敢地面對了悖論。這個悖論出自于對唯心主義理想的忠誠。這個理想要求從人類，比如，從先驗主體性的形式與范疇出發(fā)來解釋存在，結(jié)果卻產(chǎn)生了如此的悖論。這些傳統(tǒng)的解釋圖式依賴于一個獨自沉思的主體。但是馬克思和盧卡奇認為，個人從是共同體中衍生出來的，那里必然有其根基。先驗主體是基于社會存在的抽象概念，社會存在是其基礎(chǔ)。因此，先驗主體無法解決哲學(xué)的終極問題，嘗試這么做的話，造就的只能是理論神話。只有社會主體能夠為解決實踐生活與哲學(xué)理論之間的矛盾提供一把鑰匙。
馬克思與盧卡奇得出了共同的結(jié)論，這一點是令人稱奇的。因為盧卡奇在寫作《歷史與階級意識》的時候并不知道馬克思《政治經(jīng)濟學(xué)手稿》的存在。盧卡奇在馬克思的《德意志意識形態(tài)》和《資本論》中找到了馬克思早期實踐哲學(xué)的蹤跡。這暗示著馬克思智力成果發(fā)展中存在一種連續(xù)性，我在對早期馬克思的盧卡奇式的解釋中詳細說明了這一觀點。盧卡奇自己發(fā)展出了實踐哲學(xué)的復(fù)雜的版本。在他的著作中，這種思維方式的結(jié)構(gòu)變得清晰了。對這些方式的識別，終被以理想類型的方式加以定義，比如經(jīng)驗主義或唯心主義，這些是哲學(xué)對于觀念史的重要貢獻。
搞清楚實踐哲學(xué)的邏輯，對于理解法蘭克福學(xué)派后期的轉(zhuǎn)型至關(guān)重要�；艨撕Ｄ�、阿多爾諾和馬爾庫塞都受到他們很早就非常熟悉的馬克思和盧卡奇的實踐哲學(xué)的影響。然而，這里還有更深層次的聯(lián)系：即便他們在寫作文本時，并沒有指出他們所參考的文獻的出處，但他們依然是遵循著實踐哲學(xué)的邏輯工作著。這個邏輯要求哲學(xué)的抽象概念必須要能在實在的社會狀況里找到自己的根。一旦這些狀況被確定，它們革命轉(zhuǎn)型的假設(shè)構(gòu)想就反彈回哲學(xué)概念，并顯示這些矛盾如何被消解掉。
但是，通過社會實踐達到哲學(xué)的實現(xiàn)的努力由于法蘭克福學(xué)派的歷史境遇而遭遇了挫折，他們處在與盧卡奇完全不同的革命環(huán)境里。盡管法蘭克福學(xué)派的工作處于一個反動的時期，依然受到對實踐哲學(xué)的需求的限制。它的關(guān)注點從資本主義的特殊后果轉(zhuǎn)移到更加一般性的問題，如自然的主宰和現(xiàn)代經(jīng)驗結(jié)構(gòu)等，這可能是革命失敗的原因。
這條路徑導(dǎo)致兩種出路：要么通過社會的轉(zhuǎn)型來解決矛盾的方法被看作是一個烏托邦式的需求，相比之下社會現(xiàn)實被低估了；要么發(fā)現(xiàn)了一種新的革命手段，能夠繼續(xù)社會轉(zhuǎn)型的事業(yè)。這兩種可能性大致上與阿多爾諾和馬爾庫塞晚期作品的差別相對應(yīng)。對于阿多爾諾來說，實踐哲學(xué)的歷史主題主要服務(wù)于為社會批判理論提供一個獨立觀點。馬爾庫塞終于在新左派那里發(fā)現(xiàn)了希望。他沒有把上世紀六、七十年代的社會運動看作一種新的革命手段，而是看作經(jīng)驗解放模式的一個預(yù)示。從原則上講，基于這種經(jīng)驗世界的新方式，發(fā)達國家的革命是可能的。對于馬爾庫塞來說，構(gòu)建一個實踐哲學(xué)的終版本，這就足夠了。在這種實踐哲學(xué)里，技術(shù)轉(zhuǎn)型扮演了中心角色。在這本書的總結(jié)性部分，我們將討論這種實踐哲學(xué)。
如上所述，霍克海默、阿多爾諾和馬爾庫塞都深受盧卡奇的實踐哲學(xué)的影響。他們抓住了他的物化概念，將其與別的資源結(jié)合，作為他們對于實證主義批判和辯證地改造馬克思主義理論的基礎(chǔ)。稍后，即二次大戰(zhàn)后的一段時期，在早期盧卡奇的影響之下，法國馬克思主義出現(xiàn)了。整整一代社會理論家尋求一種新的方案，以取代占統(tǒng)治地位的斯大林主義的正統(tǒng)馬克思主義。這個潮流中著名的文本是莫里斯·梅洛-龐蒂的《辯證法的冒險》。這本書里次提出了西方馬克思主義這個詞，借此描述這種源于《歷史與階級意識》的傳統(tǒng)。法國人主要感興趣于盧卡奇的實踐概念以及他的階級意識理論。他們把這些觀念看作是官方馬克思主義教條的替代品，在那個教條中，黨被看成是革命的代理主體。同盧卡奇一道，他們重申工人階級實踐的首要地位，該地位只能被黨以意識形態(tài)的方式表達出來，但不能被黨所取代。
很幸運的是，我有機會和這兩種思想的代表人物一起研究，他們是赫伯特·馬爾庫塞和呂西安·戈德曼。從他們代表的完全不同的傳統(tǒng)和重點出發(fā)，我提出 了一種新的解釋，目標在于重建盧卡奇的早期馬克思主義的統(tǒng)一性。這個背景可能有助于解釋在研究盧卡奇的方法上，我與其他作品在英語世界里被廣泛閱讀的學(xué)者們之間的不同。他們包括萊塞克·克拉科夫斯基、加雷斯·斯帝德曼·瓊斯、以及喬治·利希海姆。他們把物化理論當作非理性主義，把階級意識理論當作斯大林主義加以譴責。這些相當負面的評價與盧卡奇文本的內(nèi)容和歷史影響一點都不符合。
當將盧卡奇的著作與馬克思早期的作品以及法蘭克福學(xué)派，而不是與柏格森或斯大林的著作相比較的時候，一副迥然不同的畫面就出現(xiàn)了。同馬克思一樣，早期的馬克思主義者盧卡奇是現(xiàn)代資本主義社會中理性異化理論的批判者。但是這種批判絕不是非理性主義的，相反，它的目標在于建立一種辯證的理性范式，以適合社會自我理解和人類解放這個任務(wù)的需要。這樣一種辯證理性，不可能服務(wù)于專制政權(quán)，只可能服務(wù)于社會主義的自治文化。這些實踐哲學(xué)家不容小覷，因為他們對這種文化做出了大概輪廓的定義，這是他們的貢獻。