緒 論

今日到達北京的旅行者看到的是一個熙熙攘攘的大都市，其物質性的歷史遺跡正在快速消逝，雖然過去的帝王居所紫禁城風采依舊，但其他一切都發(fā)生了變化。為修建環(huán)城公路和高速公路，高大的城墻已被夷為平地，拔地而起的高層建筑將天壇的神秘氛圍破壞殆盡，以前國家祭壇的神圣禁地涌來的是普通的市民和游客。游客可能認為中華人民共和國的公民已沒必要記住清朝這個自1644 到1911 年統(tǒng)治中國的最后一個王朝了。然而，這將是一個錯誤。

許多困擾人的地緣政治問題都源自清朝。清朝（1644—1911年）是統(tǒng)治中國的最后一個王朝，有人認為它是最成功的王朝。清朝也是最后一個征服者的政權。統(tǒng)治者來自東北亞，聲稱自己是建立金朝（1115—1260年）的、統(tǒng)治過華北部分地區(qū)的女真人的后裔。在16 世紀末和17 世紀初，一位名叫努爾哈赤（1559—1626年）的小部落首領成功地將許多東北部落聯(lián)合起來。其子皇太極（1592—1643年）將這些不同的部落變成了一個全新統(tǒng)一的滿洲人群體。雖然皇太極在滿人軍隊進入明朝的首都之前就已去世，但學者們仍然認為他是開創(chuàng)清帝國偉業(yè)的中心人物。

滿洲八旗軍在1644 年席卷長城以南。在平定明朝境內的動亂之后，清朝便轉向鞏固內亞邊疆，并在17世紀末18世紀初劃定了與俄國的邊界，將蒙古草原、青藏高原和塔里木盆地納入了清帝國。清朝的征服奠定了近代中國民族國家的領土基礎，但隨著民族主義的發(fā)展，清朝的政策也產生了民族問題。清朝認為自己是多元的多民族帝國的統(tǒng)治者。他們把居住在具有戰(zhàn)略意義的內亞邊緣地帶的民族看作帝國大業(yè)的重要參與者，這些帝國臣民與漢人地位相埒。他們操著各種與漢語相異的語言，篤信伊斯蘭教、藏傳佛教和薩滿教，在18 世紀，其各自獨立的文化和信仰系統(tǒng)在清統(tǒng)治者的支持下得以發(fā)展和保持。他們是如何被納入中華民族體系的？這是一個至今仍未破解的謎題。

本書試圖從清朝統(tǒng)治者的視角出發(fā)，探討清朝歷史中的民族問題和歷史問題。它涉及近代史上的一個重大課題，即早期滿族統(tǒng)治者的成功關鍵在于他們采取了系統(tǒng)的“漢化政策”。1912年清朝滅亡之后，在關于如何界定這個民族國家的爭論中，出現(xiàn)了柯嬌燕所謂的中國歷史上的“漢化模式”之說。19世紀末的中國知識分子如梁啟超者有感于社會達爾文主義學說，向中國的讀者引介了“種族”和“民族”的概念。“漢族”一詞，意即“漢民族集團”，成為中國的政治語匯。由于其帶有血統(tǒng)、宗族的含義，“漢族”使中國人將這個國家“想象”為“漢族世系”。

漢族與種族合二為一。一些中國思想家認為漢族主導著“黃色人種”，這樣就可以展示一部杰出的文化成就史。滿族人、日本人和蒙古人頂多只是處在“黃色人種”的邊緣地帶，有些作者甚至認為他們在生物學意義上不屬于黃色人種。后來被奉為“中華民國國父”的孫中山也曾認為，中國之所以未能抵抗歐美的侵略，原因在于中國的統(tǒng)治者是滿族人。由于滿族人不是漢民族的成員，所以清朝就缺乏全力抵抗西方帝國主義的決心。孫中山試圖動員漢族起來推翻清朝統(tǒng)治，創(chuàng)建一個漢族國家。

那么誰屬于漢族呢？孫中山聲稱“漢族”是一個“純正的種族實體”。盡管史實表明許多不同的民族曾生活于中國，他仍堅持“在很大的程度上，中華民族就是漢族，他們具有共同的血統(tǒng)、共同的語言和共同的風俗—一個單一的、純正的種族”。歷史上侵入或遷入中國的不同民族與漢人融合：他們被漢化了。這就是孫中山在1912年之后發(fā)展起來的主要學說之一，當時他和其他民族主義領袖試圖在曾為清帝國之一部分的地區(qū)創(chuàng)建一個新的中華民族國家。雖然孫偶爾也談到有必要在中國眾多民族的基礎上構造一個新的“國家民族”，但他同時也認為少數(shù)民族最終會被融入占多數(shù)的漢族之中。

正如杜贊奇（Prasenjit Duara）所言，“近代社會的歷史意識基本上是由民族國家構建的”。中國民族主義的崛起和聚焦于民族認同的話語直接影響了中國的歷史學。依梁啟超的說法，擺在中國學者面前的任務是丟棄早期歷史的王朝框架而書寫“民族的歷史”。在民族主義者的日程表上，對那些曾統(tǒng)治過近代中國領土的非漢族外來征服者政權的描述，占據(jù)了很重要的地位。在20 世紀20年代，像傅斯年等人曾試圖將中國歷史說成是漢族的歷史。在中國疆土之內不同民族之間文化交流的歷史被重寫為漢文化勝利的歷史（不管另一方是什么文化）。征服者王朝也許通過蠻力擊敗了漢人統(tǒng)治者，但他們都俯首于更為成熟的漢人制度，并最終被融入漢族文化之中。

《同治中興：中國保守主義的最后抵抗》（柯嬌燕曾為之寫過評論）是芮瑪麗（Mary C. Wright）1957 年的作品，該著作是適用于闡釋“漢化”的一個甚有影響的范例，它不僅對那些因19世紀帝國主義獲勝而指責滿人的作者（他們響應了孫中山的革命學說）作出回應，同時也對那種認為遼和清這樣的外來征服者政權沒有漢化的說法予以否定。芮瑪麗指出，到19世紀中葉，隔開征服者上層集團和被征服者的文化藩籬已逐漸消失，清統(tǒng)治者和漢族的利益“實際上已難以區(qū)分了”。芮瑪麗在著作中以同治中興為例，認為同治中興源于漢族的儒家政治思想，而改革的失敗也是儒家思想的失敗。

柯嬌燕列舉了數(shù)條理由，認為芮瑪麗關于滿人融入漢族社會的觀點是錯誤的。即使如芮瑪麗所言，滿族人的家園已被越來越多的漢族移民滲入，清末旗人也失去了許多法律特權，然而這些變化卻未能毀滅旗軍防地的文化生活�？聥裳嗾撌鎏K完瓜爾佳氏的專著，用文獻充分說明這個旗人家族在清末民初仍保持著明顯的旗人特征。在滿人和漢人眼中，滿族與漢族是分開的，這一點可以在太平天國起義和辛亥革命中得到證實。柯嬌燕認為，滿族肯定沒有消失在漢族群體之中，或者，由于漢族向他們展示出的敵意，他們也肯定不會認為自己是“中國人”。更須指出的是，為了抵制不斷發(fā)展的漢民族主義認同意識，20世紀的滿族也形成了一種近代民族認同意識。

在芮瑪麗寫作的時候，供學術研究所用的豐富的清朝檔案資料還難以獲得�？聥裳鄬ζ燔姺赖匚幕�的研究依據(jù)的也是其他種類的資料。我的研究使用了中國第一歷史檔案館所藏的內務府檔案，從而可以說明芮瑪麗的另一個看法也是不對的，而這是柯嬌燕沒有批評過的。芮瑪麗斷言同治時期的宮廷已經(jīng)漢化。而在柯嬌燕看來，“對宮廷生活的了解并不意味著了解滿人在中國的生活……清朝諸帝的行為并不代表旗人�！蹦壳八�能獲得的檔案資料表明，統(tǒng)治者還保持著滿族認同。對這一狀況作出解釋，需要對該問題進行更深入的探討。

學界對“漢化”這個概念的使用一直不多。例如，對滿語在宮廷使用狀況的研究幾乎都表明，滿語已不是統(tǒng)治者和征服者精英集團的首選用語，這標志著他們已融入了漢族文化。如柯嬌燕和我在其他論著中所闡述的那樣，忽視有清一代滿文文獻的歷史學家們?yōu)樽约旱倪@種看法付出了代價。2 滿語不僅未在首都消失，而且還在新疆和東北的旗營中使用（參閱本書第一章），東北地區(qū)店鋪的雙語招牌和持久不衰的薩滿教傳統(tǒng)使一位滿族學者得出了這樣的結論：“在這個地區(qū)，滿族傳統(tǒng)與其他少數(shù)民族以及漢族的傳統(tǒng)共存，它們緊密交錯在一起，以致難以分清彼此的面目�！�

更為重要的是，滿族認同不視某人將漢語或滿語作為其“母語”而定。19世紀的清朝統(tǒng)治者使用起漢語來似乎更加得心應手，但那并不意味著他們不再認同自己的滿族身份。那些認為滿族的民族意識來自滿語的人，可以和講英語的人的情況進行一番比較。美洲殖民者雖然操著英語，但這并不妨礙他們?yōu)樽约簶嫿ㄒ粋�獨立的認同，并宣布脫離英國獨立。英語也未能阻止印度民族主義精英利用這一語言促進印度的自治。因此，那些認為語言總是伴隨身份認同意識的看法是可笑的。

越來越多的二手文獻表明，關于基本身份認同意識的構建和維持的議題不僅復雜，且具有歷史偶然性。民族性這一觀念是隨著19世紀民族國家首先在歐洲、隨后在其他地區(qū)崛起而得到充分發(fā)展的。正如柯嬌燕指出的那樣，將這一術語用于更早的時期是時代性的錯誤，是對歷史的扭曲。這并不是說清統(tǒng)治者缺少自我認同和認同他人的概念，而是說，政治環(huán)境的要求和對自我的界定完全是兩回事。清朝的統(tǒng)治范式不是民族國家，統(tǒng)治的目標不是構建一種民族認同，而是允許多元文化在一個松散的人格化帝國之內共存。近代意義的民族性并不存在，國家也不想去創(chuàng)造這種民族性。

近代民族性不僅意味著創(chuàng)造一個休戚相關的群體，而且要把它與其他群體區(qū)別開來。在女真人的故鄉(xiāng)東北亞，這些界限是很不固定的，三種不同的生態(tài)系統(tǒng)—蒙古高原、茂密的森林地區(qū)和肥沃的遼河平原—在該地區(qū)交錯，使得依靠游牧、漁獵和農耕為生的民族能夠互相交往。17世紀的女真人以農耕為生，他們與蒙古人共用的詞匯顯示了兩個民族間的文化交流，女真人不僅講蒙語，還用蒙古文字書寫，努爾哈赤的一些族人還采用了蒙古人的姓名和頭銜。依據(jù)有關八旗組織架構的蒙古文資料，戴維??法夸爾（David Farquhar）揭示出，早期滿洲政權中的許多漢族因素實際上是通過蒙古人傳入的。

滿人把許多來自不同文化傳統(tǒng)的人納入八旗組織，力圖把這些人塑造為滿人—用同樣的法律、著裝規(guī)范和社會規(guī)則來管轄。原有的各種身份認同意識被融入新的八旗認同意識中，至少在18世紀之前是如此—到了18世紀，宮廷內部很大程度上轉向以血統(tǒng)來確定身份。即便如此，征服者精英仍然具有明顯的多元文化特征。18世紀新被納入清朝統(tǒng)治集團的穆斯林上層人士、藏族和蒙古貴族，使得征服者精英集團不至于具有單一的種族背景和認同。與此相似，盡管存在王夫之等人主張“嚴夷夏之防”，但大多數(shù)儒家士子強調儒家學說的普遍性和通用性，認為他們的主要使命在于“教化”和“文化”，而不必在意受教者的種族或民族背景。在兩大族群中，認同不是固定不變的，而是發(fā)展變化的。

此外，清朝統(tǒng)治者對于文化問題的態(tài)度在很大程度上取決于他們所關注的主題。作為個人，他們著意于保持愛新覺羅氏的血統(tǒng)和征服者精英集團的地位。然而，作為統(tǒng)治者，他們不贊成那些可能改變其臣民固有文化的政策。多民族國家統(tǒng)治者的身份，決定了他們必須支持和促進臣民發(fā)展本民族的文化，并在帝國境內懷柔和籠絡不同的族群。在清朝滅亡之前，大多數(shù)清朝最高統(tǒng)治者都會講多種語言：他們學習蒙古語、滿語和漢語。某些統(tǒng)治者（如乾隆皇帝）還不憚煩勞，學習藏語和維吾爾語。弘歷如是說：

乾隆八年始習蒙古語；二十五年平回部，遂習回語；四十一年平兩金川，略習番語；四十五年因班禪來謁，兼習唐古拉語。是以每歲年班，蒙古、回部、番部到京接見，即以其語慰問，不藉舌人傳譯……燕笑聯(lián)情，用示柔遠之意。

在17世紀征服時期，順治皇帝和康熙皇帝試圖以儒家君王的形象來贏得漢族文人士子的支持。他們學習漢語，把儒家經(jīng)典當作科舉考試的基礎，把科舉制度當作選拔官員的主要方式。滿族皇帝支持和資助漢族藝術和文學，發(fā)布儒教政令，改革滿族的婚喪以適應漢族的習俗。孝道成為統(tǒng)治的主要先決條件。這些政策是非常成功的。盡管滿漢之間一直存在根深蒂固的緊張關系，但是滿人的恩惠逐漸消弭了漢人的抵抗，贏得了他們對清王朝的支持。

清朝統(tǒng)治的種種漢化表現(xiàn)，以及其對長城以南的前明領土管理的高度關注，使得許多研究者忽略了清朝統(tǒng)治者的非漢族背景，把漢化當作清代的歷史主流加以強調。本書各章內容表明，清朝統(tǒng)治者從來沒有在觀念上淡化自己與明朝遺民的區(qū)別，從來沒有放棄他們的滿族認同。當政治上有利可圖時，他們就采用漢人的習俗；當無助于他們實現(xiàn)政治目標時，他們就拒絕這些習俗。清朝統(tǒng)治者以同樣的熱情研究金代的歷史，吸收了金朝的許多政策�？聥裳喾治隽诉@些先例對清朝統(tǒng)治的重要性：“在金代，利用科舉制度從百姓中選拔人才并限制貴族擔任高級官位，是與金朝政府雄心勃勃的計劃相輔相成的。這些計劃是：限制貴族的特權和影響，加強中央集權，讓王朝的支持者在維護官僚制度中發(fā)揮廣泛的作用。這些做法都是大清帝國官僚政治的先例�！�

近年來，關于10—14 世紀統(tǒng)治中國北方和西北地區(qū)的征服者政權的研究，對非漢族政權帶給統(tǒng)治者的顯而易見的政治風格作出了新的解釋。契丹、西夏、女真和蒙古統(tǒng)治者都曾把漢族的官僚體制納入自己的統(tǒng)治中，但與此同時，他們改革漢族的政治模式，以適應自己的環(huán)境。他們特別重視如何控制散布在內亞和東亞的游牧民族和農耕民族。所有的征服者政權都依各地區(qū)的具體情況制定不同的管理政策，對不同的民族采取不同的法律，從不同的民族中選拔官吏。此外，雖然漢人被選拔到政府中做官，但這四個政權都拒絕漢化。每個政權都創(chuàng)造了本民族的文字，都奉行兩種或多種語言的政策。每個政權都做了大量的翻譯工作，不僅在儒家學說中，而且在佛學領域為自己尋找統(tǒng)治的合法性。

清王朝既不是對漢族王朝的復制，也不是對以前的非漢族政權的簡單重復。對大清的描述必須注意到其統(tǒng)治者的非漢族背景，還要更進一步分析其統(tǒng)治的創(chuàng)新方面。本書不認為漢化是清朝統(tǒng)治獲得成功的主要原因，相反，本書得出了完全不同的結論：清朝成功的關鍵因素在于，它有能力針對帝國之內亞邊疆地區(qū)的主要非漢族群體采取富有彈性的特殊文化政策。一般來說，本土王朝如果要奉行多元文化政策則必須拋棄儒家意識形態(tài)的主導地位，而清王朝只需將以前征服者政權的模式加以擴大即可。這些發(fā)現(xiàn)間接地提示我們，需要重新考察早期內亞政權對中國歷史作出的貢獻。

對清朝內亞政策的全面論述超出了本書的研究范圍。本書的重點在于研究清代宮廷。全書共分三個部分。第一部分是“清代宮廷物質文化”，由一章組成，介紹了宮廷社會并辨析了清朝統(tǒng)治的幾個重要特點，這些特點把清朝統(tǒng)治者與以前的非漢族統(tǒng)治者聯(lián)系了起來。清代宮廷和行政管理機構隨季節(jié)變換在位于塞外和華北平原的幾個都城之間來回移動，以保持他們與內亞盟友和非漢族臣民之間的重要聯(lián)系。與他們的前輩一樣，清政府把都城劃分為幾個部分，以便把征服者精英集團與被征服的臣民隔離開來。在17世紀初為東北各部族創(chuàng)建統(tǒng)一的滿族認同以后，清朝統(tǒng)治者頒布了管理發(fā)式、服裝、語言和習武的條例，意在確認并鞏固征服者精英集團的獨特認同。雖然滿族認同的內涵隨時間不同而有所變化，但它從來沒有消失。與此同時，清朝統(tǒng)治者通過樹立天下統(tǒng)治者的形象來強化帝王超凡魅力的廣泛性和普遍性。

第二部分是“清代宮廷社會結構”，由四章組成。第二章分析了17世紀初葉清朝征服精英集團的形成，它源自蒙古族、滿族和東北地區(qū)“外來者”結成的多民族聯(lián)盟。滿族統(tǒng)治者把這些不同民族的臣民納入被稱為八旗的軍民一體化組織中，并創(chuàng)建八旗貴族集團領導之。不過，八旗貴族集團中的重要成員都是皇親。據(jù)稱，皇族愛新覺羅氏是12世紀統(tǒng)治華北和東北亞的金代女真人的后裔，他們形成支持皇權的“內圈”。與明朝的統(tǒng)治者相比，清朝皇帝嚴格控制爵位可以世襲罔替的王公的數(shù)量。管理爵位世襲辦法的條例使皇族產生了落差明顯的等級。在18 和19 世紀，當俸祿的支出量越來越大時，皇帝在維護皇族特權地位的同時，也限制他們對于權位和特殊恩惠的要求。

第三章考察皇族內部的競爭。為使中央集權遍及全國，滿族統(tǒng)治者不得不削弱兄弟和近親的自主權。八旗王公對皇權的“臣服”，以及從共同執(zhí)政到圣裁之演變，都于18世紀30年代得以完成。雖然清朝為拒絕采用漢族王朝嫡長子繼承原則而創(chuàng)建的家族政治體制一直延續(xù)到19世紀中葉，但皇室王公還是回歸了早先兄弟互幫互助的模式。所以，晚清著名的恭親王和醇親王理政，與清代早期的政治結構是頗有相通之處的。

滿族人對婦女的態(tài)度也與漢族的準則不同。第四章認為，如果不考慮非漢族范式的政治統(tǒng)治，就不可能理解宮廷對待皇帝母親、姐妹、后妃和公主的態(tài)度。漢族政權禁止皇族成員參與政府管理，在皇帝與官僚系統(tǒng)的斗爭中把姻親當作盟友。清朝的政策則把重點放在維持和鞏固征服者精英集團的內部團結方面�；橐稣�策因此發(fā)展為征服者精英內部的政治聯(lián)姻，與漢族降民及其后代通婚是被禁止的。

清朝的婚姻政策降低了皇后家族在政治上的重要性，并把后妃納入皇族世系中，迫使她們斷絕與娘家的關系。與漢族統(tǒng)治家族截然相反，清朝的太后總是與丈夫的兄弟而非娘家的親戚一同攝政。由于皇家公主們結婚以后不會失去她們在娘家的身份，這樣就把她們的夫婿也納入了“內圈”中。

第二部分的最后一章（第五章）集中探討宮廷奴仆，根據(jù)統(tǒng)治者政治性和象征性的日常行事來分析主仆關系。規(guī)模宏大、屋宇眾多的皇宮，意味著皇帝理所當然的英明卓越。然而，宮廷人員的龐大數(shù)量也造成了控制方面的難題。清朝通過在宮廷行政管理中發(fā)揮另外一個奴仆集團—皇室包衣的監(jiān)督作用，解決了由來已久的太監(jiān)專權問題。與內廷和八旗官員一起，包衣掌控的內務府使皇帝可以在許多領域繞開漢族官員主導的文官系統(tǒng)（外朝官員），其職任遠遠超出了掌管統(tǒng)治者家庭事務的范疇。宮廷政治自有其動力機制。宮廷奴仆復雜的等級體系清晰地反映了宮廷的內部結構；主仆關系給予受恩寵的太監(jiān)和包衣破壞正常秩序的非正式權力。統(tǒng)治者對這些挑戰(zhàn)有清醒的認識，他們強制推行宮規(guī)，讓奴仆“安分守己”，就是明證。

第三部分為“清代宮廷禮儀”，由三章組成，每一章都探討了不同的文化領域。在構建皇室的統(tǒng)治合法性方面，禮儀是必不可少的。清朝統(tǒng)治者非常清楚，讓臣民歸順并不僅僅是通過強制手段實現(xiàn)的，更是成功說服臣民承認其政治統(tǒng)治結構的道德正確性和種族正確性的結果。清朝建構了一個人格化的帝國，在帝國的權力頂峰是一個充滿感召力的統(tǒng)治者，他能夠用帝國境內重要民族的語言與他們直接溝通。清朝統(tǒng)治者為了漢人而支持儒家學說，為了東北地區(qū)的人民（滿洲人）而支持薩滿教，為了蒙古人和藏族人而支持藏傳佛教。統(tǒng)治者還支持伊斯蘭教—中亞地區(qū)講維吾爾語的穆斯林信奉的宗教，但在贏得穆斯林方面做得不是太成功（參閱第七章）。

第六章主要探討儒家的國家禮儀。在儒家政治思想中，關于統(tǒng)治合法性的兩種原則—德性統(tǒng)治或世襲統(tǒng)治—之間的固有矛盾一直沒有得到解決。清朝諸帝試圖把“德性統(tǒng)治”的地位提高到“世襲統(tǒng)治”之上，但是，正如關于禮儀的分析所示，在皇帝的統(tǒng)治合法性問題上，世襲仍然是一個重要因素。當以儒家政治理論界定的統(tǒng)治合法性受到干旱的直接挑戰(zhàn)時，治危機就要求統(tǒng)治者奉行一種支持宗教的折中政策。靈驗有效比正統(tǒng)性更為重要：儒家強調的“德”不可能是皇帝合法性的唯一評判標準。

第七章轉向宮廷對薩滿教和藏傳佛教的支持和資助，并進而探討宮廷針對帝國境內不同民族采取的多元文化政策。薩滿教是滿族人公認的傳統(tǒng)信仰體系，但它最初主要用于解決個人的問題。國家級薩滿教儀式逐漸發(fā)展，成為可以與漢族政治禮儀相抗衡的選擇。到了18世紀，宮廷試圖通過制定法規(guī)來保持薩滿教儀式。薩滿教不僅為清朝統(tǒng)治家族的合法性提供了神話傳說的基礎，而且為東北各部族的融合提供了庇護。藏傳佛教吸引了滿族統(tǒng)治者則因為它是蒙古人的信仰體系，也是在17 世紀的內亞稱霸的關鍵因素。滿人對格魯派的支持使得該派在西藏占據(jù)了主導地位，也使清朝統(tǒng)治者得以把藏傳佛教當作統(tǒng)一和穩(wěn)定蒙古社會的工具。

第八章考察既有男性參加又有女性參與的內廷宗教生活。在內廷各寢宮以及皇宮北墻外景山各殿設立的私人祭壇不受官方的監(jiān)管，是表達不受朝廷相關條例嚴格規(guī)定的等級制度約束的私人情感的禮儀空間。藏傳佛教、中原佛教、道教和薩滿教的禮儀元素在內廷和京城普通百姓的例行儀式中混合使用。清朝宮廷的私人或家庭儀式是清朝統(tǒng)治者支持的多種文化和宗教傳統(tǒng)的折中和綜合。因此，這些儀式標志著清朝皇室制度的最后完成，它是帝國境內多種文化的混合體。

本書立論的基礎是從20 世紀60 年代開始對外開放的大量關于清帝國制度的一手和二手資料：臺北和北京保存的滿中文奏折，以及與論述清朝統(tǒng)治者、八旗制度和帝國境內不同地區(qū)管理制度的大量著作一同出版的官方檔案和法規(guī)。要評估這些檔案資料對于歷史研究的全部價值，我們必須了解這些檔案資料產生時的具體環(huán)境。

每位清史專家都會依靠《欽定大清會典》和《欽定大清會典事例》來把握促成官方行動的官僚政治結構。中央政府的每個部，以及內廷的宗人府、內務府和其他管理機構都要定期編纂會典。這些專門的條例詳細記載了歷史變遷，補充了檔案材料的不足。

歷史學家們很難記得，在有清一代，《大清實錄》是不能翻閱的。我們知道，皇帝閱讀（或言據(jù)說他們會閱讀）先輩的實錄。除康熙朝的部分時間以外，大多數(shù)統(tǒng)治者都允許史官出席朝會，以便撰寫《大清起居注》。記錄清朝皇帝日常活動的這些材料，由滿漢雙語寫成，按月整理成冊，然后按年編定�；实垴{崩以后，新皇帝就指派一批文臣仔細研讀起居注和來自各部及國史館的官方文件，以編纂大行皇帝的“實錄”。正如馮爾康指出的，起居注和實錄不是一回事。利用過檔案材料的學者們都知道，起居注和實錄都省去了一些“公文”檔案中詳細記載的某些活動。

盡管不會廣泛刊布發(fā)行，但《大清實錄》是讓子孫后代看的，最終是讓歷史學家看的。此外，《大清實錄》中收錄的皇帝與大臣間的許多往來公文表明，皇帝是在與官僚體系對話，并以他們的理想話語表達自己。漢語圣旨中的華麗辭藻一般用的都是儒家的語言。

想研究清朝皇族的學者們還必須查閱《愛新覺羅宗譜》（1937年）中發(fā)現(xiàn)的譜系資料�！稅坌掠X羅宗譜》是偽滿洲國時期在奉天（今沈陽）出版的，存世量似乎比較少。編撰者肯定參考過手寫本《大清玉牒》，在有清一代，玉牒是定期修訂增補的�！洞笄逵耠骸酚脻M漢文寫成，保存在盛京（奉天）和北京，其中有公主的出生和婚姻信息（正式出版的宗譜中被刪除了），但是，玉牒中缺乏正式出版的宗譜中包含的皇族成員的簡要生平資料。

如果沒有20世紀80年代對學者們開放的檔案材料，本書是不可能寫成的。臺北故宮博物院和北京的第一歷史檔案館收藏的檔案，與《清實錄》和《大清起居注》一樣，編纂者最初根本不打算讓普通民眾閱讀。這些檔案都是“公文”，與任何規(guī)模宏大的官僚體系中發(fā)現(xiàn)的公文一樣。它們對于歷史研究的價值，已在近些年的一些研究專著有充分體現(xiàn)，這些專著題材廣泛，從軍機處的演變，到八卦教起義，應有盡有。

本書主要依靠的是北京的第一歷史檔案館收藏的內務府檔案。與來自軍機處的處理國家要務的高級別檔案相反，內務府檔案涉及的是管理內廷事務的相關事項。內務府并不局限于皇帝的私人事務，而是掌管著許多活動，包括與新征服地區(qū)的官方交涉和國家禮儀等。與此相似，我查閱過的宗人府檔案涉及與身處清朝官僚體制之外的宗室有關的各類事務。盡管清代奉行的是雙語政策，但內務府檔案中的一些滿文文件往往是沒有漢文副本的。

清代檔案包括大量的滿漢文文件。柯嬌燕和我在其他論著中對使用這些滿文檔案的重要性有過爭論，人們一般都認為，滿文檔案都是相對應的漢文檔案的副本，內容是相同的。中國學者近來的分析表明，清初統(tǒng)治者把滿語當作安全的語言，用以保護關于軍事行動的信息溝通的安全，保護與蒙古、俄羅斯等地的關系不被泄密，保障皇族的內部事務不為外人所知。

在每個社會中，統(tǒng)治者的視角很可能與被統(tǒng)治者的視角大不相同。滿文和漢文檔案材料提供了關于內廷生活無與倫比的詳細信息，由于這些材料從來就沒有打算讓臣民閱讀，所以更具有珍貴的價值。關于清代歷史，還有一種資料，即耶穌會士的報告，內容涵蓋了17世紀末至18世紀皇宮的種種活動。在歐洲公開發(fā)表的這些報告往往視角獨特，所以具有很高的參考價值。

上述資料（無論是以何種文字書寫的）都是“局內人的觀點”，或者是出于工作目的而寫的，或者是皇帝與官僚體系溝通的渠道之一。與其他文獻一起，這些檔案可使我們從統(tǒng)治者的視角來觀察清王朝。它與我們在閱讀漢文資料時發(fā)現(xiàn)的視角大不相同，這一點不足為奇。這個視角并不否認漢族視角的重要性和確當性。盡管如此，由于漢族的觀點主導我們對于清王朝的看法至少已達70年之久，現(xiàn)在到了轉換視角、重新敘事的時候了。其結果將在下面的各章中加以分析。