中譯者序 心靈哲學(xué)究竟是怎樣的一個哲學(xué)分支？

兼論其與歐陸現(xiàn)象學(xué)的關(guān)系

讀者在這里看到的乃是一本關(guān)于心靈哲學(xué)(philosophy of mind)的導(dǎo)論性著作。本篇譯者序則是對這本導(dǎo)論自身的導(dǎo)讀。不過，在這篇序言中，譯者并不想按常規(guī)來正面介紹本書正文的結(jié)構(gòu)內(nèi)容(實際上本書的結(jié)構(gòu)是如水晶般清澈的)，而是想來討論一個對于當(dāng)下的漢語哲學(xué)界來說更為迫切的問題：心靈哲學(xué)到底是怎樣的一個哲學(xué)分支？

老實說，對于心靈哲學(xué)的研究，既是我國學(xué)術(shù)界的邊緣性學(xué)問，又是我國學(xué)術(shù)界的顯學(xué)。這一判斷在表面上的自相矛盾性，主要來自對于中國學(xué)術(shù)界的范圍的不同厘定方式。如果我們將整個國內(nèi)的分析哲學(xué)界作為討論對象的話，那么就這幾年的研究行情而言，心靈哲學(xué)與認(rèn)知科學(xué)哲學(xué)方面的研究還是相當(dāng)熱絡(luò)的(至少與更冷門的分析形而上學(xué)的研究相比)，而且在相關(guān)重要文獻(xiàn)的譯介方面，學(xué)界目前的積累也算豐厚。然而，對于非分析哲學(xué)領(lǐng)域的廣大的哲學(xué)專業(yè)的學(xué)生來說，如下這些心靈哲學(xué)領(lǐng)軍人物的大名恐怕依然還顯得非常陌生如福多(J.Fodor)、丹尼特(D.C.Dennett)、布洛克(N.Block)、查摩斯(D.Chalmers)、金在權(quán)(J.Kim，美籍韓裔)、卡普蘭(J.Copeland)、豪格蘭(J.Haugeland)、丘奇蘭(P.M.Churchland)、內(nèi)格爾(T.Negel)、阿姆斯特朗(D.M.Amstrong)、帕累斯(U.T.Place)、費(fèi)格爾(H.Feigl)、約翰遜萊爾德(Johnson�睱aird)、沙佛(J. Shaffer)，等等。即使是本書的作者塞爾(他恐怕是國內(nèi)出版界最為青睞的心靈哲學(xué)家)，目前也很難在國內(nèi)的現(xiàn)代西方哲學(xué)教學(xué)體系內(nèi)爭得自己應(yīng)有的位置。

海內(nèi)外學(xué)術(shù)界在研究興趣上的這種嚴(yán)重脫節(jié)，譯者本人曾有切身的體會。在譯者于20022003年在羅馬做訪問學(xué)生時，曾旁聽了一些羅馬第三大學(xué)為博士研究生開設(shè)的心靈哲學(xué)討論課。譯者驚訝地發(fā)現(xiàn)：在他們那里受到尊重的大人物乃是福多、喬姆斯基與普特南。在這些人物中，恐怕可能只有普特南才是國內(nèi)哲學(xué)界比較熟悉的。譯者不得不就此請教那里的教師：意大利難道不是在歐洲嗎？難道你們不研究歐陸現(xiàn)象學(xué)嗎？我得到的回答則明顯帶有一種曾經(jīng)滄海難為水的意味：歐陸現(xiàn)象學(xué)乃是我們30年前的學(xué)術(shù)興趣現(xiàn)在我們意大利人的興趣中心也轉(zhuǎn)到英美分析傳統(tǒng)上來了。譯者聽后更感震驚。

而與之形成鮮明對照的是，在最近十幾年來國內(nèi)的哲學(xué)專業(yè)研究文獻(xiàn)目錄中，至少就文獻(xiàn)的數(shù)量而言，對于歐陸現(xiàn)象學(xué)(以及與之相關(guān)的詮釋學(xué))的討論無疑構(gòu)成了對于心靈哲學(xué)(甚至廣義上的分析哲學(xué))的明顯優(yōu)勢。很多分析哲學(xué)圈子外的學(xué)界同仁只要一提到現(xiàn)代西方哲學(xué)對于意識問題的研究，往往只會想起歐陸現(xiàn)象學(xué)，卻不知英美心靈哲學(xué)。在這樣的形勢下，任何一個試圖向當(dāng)下的漢語哲學(xué)界傳播心靈哲學(xué)的布道者恐怕都會遭遇到這樣的反問：胡塞爾對于意識問題的分析已經(jīng)夠難懂了，我們?yōu)槭裁催�要花費(fèi)力氣從頭來學(xué)英美心靈哲學(xué)？說得再具體一點(diǎn)，同樣致力于心靈本性的研究，像塞爾這樣的心靈哲學(xué)家到底說出了哪些歐陸現(xiàn)象學(xué)所說不出的東西？

而本篇中譯者序的寫作目的，便是以譯者本人目前對于心靈哲學(xué)的粗淺學(xué)習(xí)體會為基礎(chǔ)，向那些以歐陸哲學(xué)(尤其是現(xiàn)象學(xué))為主要知識背景的讀者展現(xiàn)英美心靈哲學(xué)的特點(diǎn)與不可替代性。不過，在正式展開討論之前，譯者還得作出三點(diǎn)說明：第一，盡管在心靈哲學(xué)與現(xiàn)象學(xué)之外還存在著對于心靈本性的其他反思形式(如唯識宗)，但是在比較當(dāng)代歐陸哲學(xué)與英美哲學(xué)的總體視角中，這樣的簡化處理依然是可以接受的；第二，下文所呈現(xiàn)出來的觀點(diǎn)在不少方面都將參考塞爾本人一篇批評歐陸現(xiàn)象學(xué)的長文《現(xiàn)象學(xué)幻相》不過，考慮到塞爾的假想讀者與本書的假想讀者在知識背景方面之間的差異，下面的討論并不會照搬塞爾的現(xiàn)成論證結(jié)構(gòu)。第三，筆者不想在這篇序言中給讀者造成這樣一種帶有學(xué)術(shù)沙文主義色彩的印象，即心靈哲學(xué)可以取代歐陸現(xiàn)象學(xué)，或歐陸現(xiàn)象學(xué)是不值得學(xué)習(xí)與研究的。筆者只是想達(dá)成這樣一種論證結(jié)果：關(guān)于心靈問題的研究，歐陸現(xiàn)象學(xué)的學(xué)習(xí)經(jīng)驗無法自動涵蓋心靈哲學(xué)的基本研究方法與研究結(jié)論(盡管反過來說，心靈哲學(xué)的學(xué)習(xí)經(jīng)驗或許也無法自動涵蓋歐陸現(xiàn)象學(xué)的基本方法與基本結(jié)論)。

下面，我們先從宏觀上來審視現(xiàn)象學(xué)與心靈哲學(xué)各自的方法論特征之間的根本分歧。

一

海德格爾曾說過：現(xiàn)象學(xué)這個名目，乃是為普泛的科學(xué)性質(zhì)的哲學(xué)所具有的方法(Methode der Wissenshaftlichen Philosophie berhaupt)而設(shè)置的。換言之，在他看來，將歷史復(fù)雜的現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動統(tǒng)一在一起的，乃在于其方法，而不在于其論點(diǎn)。無獨(dú)有偶，心靈哲學(xué)界內(nèi)部各種關(guān)于心靈本性的理論亦形形色色，而能夠?qū)⑺鼈兙S系在一起的，恐怕也惟有一套得到學(xué)術(shù)共同體共奉的治學(xué)理念。由此看來，這兩大哲學(xué)派系之間的差異，實為兩派治學(xué)方法之間的分殊。具體而言，這就是他們對于現(xiàn)象學(xué)還原的不同態(tài)度。

那么，到底什么叫現(xiàn)象學(xué)還原？概而言之，該原則可以被概括為三個要旨：(1)現(xiàn)象學(xué)家必須區(qū)分出被直接給予的現(xiàn)象與現(xiàn)象以外的外部世界比如，胡塞爾據(jù)此區(qū)分了內(nèi)在領(lǐng)域與超越領(lǐng)域，海德格爾區(qū)分了存在論層次上的(ontologisch)與存在者層次上的(ontisch)，梅洛龐蒂則區(qū)分了活動肉身(le corps vécu)與生理學(xué)意義上的物理身體；(2)在此基礎(chǔ)上，現(xiàn)象學(xué)家還必須將現(xiàn)象外的外部世界加以懸擱，或?qū)⑵渲糜诶ㄌ栔�中比如，胡塞爾�?jù)此懸擱了關(guān)于外部世界的所有自然主義設(shè)定，海德格爾懸擱了各種處在存在者層次上的談?wù)�，梅洛龐蒂則懸擱了對于物理身體的所有生理學(xué)談?wù)摚?3)作為對于(2)的引申，現(xiàn)象學(xué)家還主張在完成現(xiàn)象學(xué)懸擱以后所得到的還原剩余物乃是真正要緊的事情本身，而在不同的現(xiàn)象學(xué)家那里，對于不同涵義上的事情本身的討論則分別導(dǎo)致了先驗現(xiàn)象學(xué)(胡塞爾)、基礎(chǔ)存在論(海德格爾)與知覺現(xiàn)象學(xué)(梅洛龐蒂)的建立。由上述三個小點(diǎn)看來，現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動內(nèi)部雖然對于事情本身的范圍有多大這個問題充滿爭議，但在圈外人看來，這實際上就是不同的現(xiàn)象學(xué)家對于現(xiàn)象學(xué)還原尺度把握方面的分歧。以梅洛龐蒂為例，他雖說過現(xiàn)象學(xué)還原所留給吾輩的最大教訓(xùn)是：徹底的現(xiàn)象學(xué)還原是不可能的，但是他對于胡塞爾式的徹底的現(xiàn)象學(xué)還原的懷疑并沒有使得他徹底放棄了現(xiàn)象學(xué)還原，相反還導(dǎo)致了他自己意義上的知覺現(xiàn)象學(xué)的建立。

現(xiàn)象學(xué)家們在現(xiàn)象學(xué)還原問題上所達(dá)成的這種不嚴(yán)格的一致最終導(dǎo)致了這樣一個后果：現(xiàn)象學(xué)總是從一個現(xiàn)象學(xué)操作者(phenomenological operator)的特定角度出發(fā)來看待世界的。講得再具體一點(diǎn)，現(xiàn)象學(xué)家們的這種特定的視角主義立場要么就使得一切意識內(nèi)容都成為了賦予意義的自我極的相關(guān)項(胡塞爾)，要么就使得一切具有生存論意義的事項都成為了此在的操持結(jié)構(gòu)中的相關(guān)項(海德格爾)，要么就使得一切其他身體的展現(xiàn)都成為己身活動的相關(guān)項(梅洛-龐蒂)。雖然我們很難將這種態(tài)度簡單地歸類為貝克萊式的主觀唯心主義，但至少肯定的是：現(xiàn)象學(xué)家的這種態(tài)度已經(jīng)排斥了對于自然科學(xué)所構(gòu)建的客觀世界的關(guān)心(詳后)。

那么，英美心靈哲學(xué)對于現(xiàn)象學(xué)還原的態(tài)度又是如何呢？首先，在心靈哲學(xué)界，對于現(xiàn)象與非現(xiàn)象的區(qū)分根本就不會被視為一個當(dāng)然的假定相反，這種區(qū)分的合法性本身就是一個備受爭論的話題。比如，極端唯物主義者便認(rèn)為世界上真實存在的只有物理微粒(其運(yùn)作方式由量子力學(xué)來加以解釋)，而心靈現(xiàn)象的存在只是一個幻覺：我們要么可以將其運(yùn)作方式還原為身體給出特定行為的秉性(dispositions)(這便是吉爾伯特·賴爾在《心之概念》中所提出的著名論點(diǎn))，要么可以將其等同于某種大腦狀態(tài)(此即同一性理論，提出者為斯瑪特)，要么則可將其解釋為相關(guān)生理組織的功能(此即功能主義，由普特南在20世紀(jì)60年代提出)，要么則可將其還原為圖靈機(jī)運(yùn)算的程序(此即功能主義的發(fā)展版本，在源頭上可上溯到人工智能之父阿蘭·圖靈)�？陀^地講，唯物主義現(xiàn)在已經(jīng)成為了英美心靈哲學(xué)界的主流思潮，甚至在我國小有名氣的戴維森(D. Davidson)也持有該立場。而與唯物主義陣營的空前強(qiáng)大構(gòu)成鮮明對比的是：傳統(tǒng)的唯心論立場(無論是主觀唯心論還是客觀唯心論)在當(dāng)今的心靈哲學(xué)界已經(jīng)失去了擁護(hù)者。這樣一來，能對唯物主義陣營構(gòu)成威脅的就只剩下：(1)二元論(包括屬性二元論與實體二元論)；(2)既反對二元論、又反對極端唯物主義的非還原物理主義(這也是塞爾在本書中所竭力論證的生物學(xué)自然主義)。不過，需要指出的是，盡管以塞爾為代表的非還原物理主義者始終以心靈現(xiàn)象不同于物理事物的特殊性作為自己的論據(jù)，但這并不意味著他們就是現(xiàn)象學(xué)的同情者否則他就不會寫下《現(xiàn)象學(xué)幻相》這篇文章了。

那么，為什么某些心靈哲學(xué)家對于現(xiàn)象的獨(dú)特地位的肯定并不會導(dǎo)致其向現(xiàn)象學(xué)投誠呢？其理由其實也不難解釋：他們堅決不同意采納現(xiàn)象學(xué)還原中的關(guān)鍵步驟：針對外部物理世界所進(jìn)行的懸擱。說到底，這種不同意乃是深深植根于為絕大多數(shù)的心靈哲學(xué)家所分享的自然主義態(tài)度的：在他們看來，現(xiàn)代自然科學(xué)所取得的巨大成就是哲學(xué)家必須予以尊重的因此，心靈哲學(xué)所要做的事情，并非是傲慢地將自然科學(xué)的說明放入括號之中，而是去闡明如下問題：如何將處在世界之中的一個特殊個體所具有的視角融貫地聯(lián)系于我們關(guān)于同一個世界的客觀性視角呢？(內(nèi)格爾語)，或是：像疼痛之類的意識經(jīng)驗到底是如何存在于這個純?nèi)挥晌锢砦⒘Ｋ鶚?gòu)成的世界中的呢?……那主觀性的、非物質(zhì)性的(nonsubstantial)、非物理性的、并為意識所具有的心靈狀態(tài)到底是如何引起任何一個發(fā)生在物理世界中的事件的？(塞爾語)很顯然，對于這樣一類問題的解答就要求心靈哲學(xué)家去積極地回應(yīng)神經(jīng)生物學(xué)、實驗心理學(xué)、心理語言學(xué)、人工智能科學(xué)以及普泛意義上的認(rèn)知科學(xué)(cognitive sciences)對于人類意識機(jī)能的客觀化探索成果，以便在這一片科學(xué)描述的海洋中正確地確定心靈現(xiàn)象的坐標(biāo)。

然而，這樣的問題卻是傳統(tǒng)的現(xiàn)象學(xué)家所不予以思考的。舉例來說，胡塞爾在《歐洲科學(xué)危機(jī)與先驗現(xiàn)象學(xué)》中就提出了這樣的觀點(diǎn)：科學(xué)世界的意義是由生活世界來賦予的，而所謂的歐洲科學(xué)危機(jī)，其實就是由科學(xué)世界喪失生活世界之意義而導(dǎo)致的。從這個角度看，他根本就不可能關(guān)心帶有主觀性色彩的生活世界如何與帶有客觀性色彩的科學(xué)世界相互協(xié)調(diào)這個問題，因為他根本就不愿承認(rèn)科學(xué)世界自身的尊嚴(yán)。同樣的態(tài)度也明顯地傳染給了海德格爾他在《存在與時間》中寫道：此在的存在論分析工作所處的地位先于任何心理學(xué)、人類學(xué)，更不消說是生物學(xué)的工作……時下上述各學(xué)科的科學(xué)結(jié)構(gòu)而非促進(jìn)這些學(xué)科的工作者的工作態(tài)度已經(jīng)徹徹底底出了問題，它們需要新的動力，而這必定只可能源自于存在論問題的提法。甚至梅洛-龐蒂也學(xué)著海德格爾的口吻說道：科學(xué)的整個領(lǐng)域都奠基于被直接體驗到的東西。如若我們要將科學(xué)自身當(dāng)作嚴(yán)格審查的對象，并致力于獲得對于科學(xué)的意義與范圍所作的一種精確的評估的話，那么我們首先要做的就是：重新喚起世界的基本體驗至于科學(xué)，只是對于這種基本體驗所作的第二階的表達(dá)而已。

用現(xiàn)在的時髦術(shù)語來說，現(xiàn)象學(xué)家對于實證科學(xué)的上述態(tài)度表達(dá)出了一種極為典型的哲學(xué)基礎(chǔ)主義(philosophical foundationalism)的訴求，也就是說，他們認(rèn)為自然科學(xué)只有在為自己找到一個非自然的先驗基礎(chǔ)(比如事情本身)的情況下，才會變得真實。與之相對照，像塞爾那樣的心靈哲學(xué)家的元哲學(xué)立場毋寧說多少都帶有某種實用主義色彩：在他們看來，既然自然科學(xué)與心理學(xué)常識都在我們的整體生活中起到了相當(dāng)?shù)男в茫�我們就都�?yīng)該尊重之。而有鑒于自然科學(xué)的因果解釋力往往大于常識，因此在心靈哲學(xué)界中的唯物主義者看來，我們對于自然科學(xué)的尊重恐怕還要大于常識。

二

以上就是心靈哲學(xué)家在現(xiàn)象學(xué)還原這個問題上與現(xiàn)象學(xué)家之間的根本分歧。下面三點(diǎn)分歧則是衍生性的：

第一，盡管心靈學(xué)家與現(xiàn)象學(xué)家都會致力于對意識結(jié)構(gòu)的刻畫，但是前者往往是通過邏輯分析來完成這項工作的，后者卻往往憑借本質(zhì)直觀這個方法論原則。從某種意義上說，本質(zhì)直觀就是現(xiàn)象學(xué)還原的姊妹方法。就像現(xiàn)象學(xué)還原必然包含著對于非現(xiàn)象的懸擱一樣，本質(zhì)直觀的方法也承諾了：惟有被直觀到的本質(zhì)結(jié)構(gòu)才是真實的結(jié)構(gòu)，直觀以外根本是不存在任何合法的意識結(jié)構(gòu)的。但在塞爾看來，意向性所具有的一些最重要的結(jié)構(gòu)是現(xiàn)象學(xué)鞭長莫及的，因為它們不具備直接的現(xiàn)象學(xué)的真實性。比如，胡塞爾在本質(zhì)直觀方法的束縛下所提出的Noema概念最多只能夠包含那些具有現(xiàn)象學(xué)真實性的東西，因此他就不可能像塞爾那樣自由地利用那些數(shù)理邏輯與語言哲學(xué)的技術(shù)技巧，詳細(xì)地分析各種意向性的符合方向(direction of fit)、滿足條件(conditions of satisfaction)與涉因性自返指稱性(causal self-referentiality)。

不過，公平地說，心靈哲學(xué)家對于弗雷格的邏輯學(xué)革命以后的新邏輯工具的自由調(diào)用，對于他們的研究工作來說其實是有利有弊的。其優(yōu)點(diǎn)是使得其哲學(xué)論述能夠得到傳統(tǒng)現(xiàn)象學(xué)家所無法乞及的清晰性，其缺點(diǎn)則是使得這些新邏輯工具自身的有些缺陷很難被他們所自覺規(guī)避。不過，由于這個話題牽涉范圍太廣，筆者也只好就此打住。

第二，現(xiàn)象學(xué)還原原則很容易導(dǎo)致一種關(guān)于現(xiàn)象學(xué)的表達(dá)悖論：一方面，既然德語或法語自身也包含著大量的歧義性與自然主義設(shè)定，那么根據(jù)現(xiàn)象學(xué)還原的原則，我們就該懸擱之；另一方面，如若法語或德語真的被懸擱了，歐洲現(xiàn)象學(xué)們就無法寫下任何一個詞來傳播其現(xiàn)象學(xué)的主張。應(yīng)當(dāng)看到，胡塞爾對此悖論并非熟視無睹。但他所想到的相關(guān)解決方案卻是將他自己的術(shù)語體系弄得復(fù)雜無比，以便一一對應(yīng)于他在現(xiàn)象學(xué)描述中所要表達(dá)的豐富含義。這在客觀上就催生了這樣一種幻覺：存在著一種不受日常語言污染的、真正嚴(yán)格的現(xiàn)象學(xué)專業(yè)語言，而我們的日常語言反而只是它的模糊的影子罷了。但胡塞爾為此付出的代價卻也是相當(dāng)慘重的：有鑒于這種脫離了公共語用效準(zhǔn)的現(xiàn)象學(xué)專用語言不可能不帶有特定哲學(xué)家的強(qiáng)烈個性色彩，它便很難被學(xué)術(shù)共同體有效地掌握。舉幾個例子：在胡塞爾以外，難道還有任何一個原創(chuàng)性的哲學(xué)家曾根據(jù)胡塞爾的本意嚴(yán)肅地使用(而不僅僅是提及)過質(zhì)素(Hyle)、形態(tài)(Morphe)、意向活動(Noesis)、意向相關(guān)項(Noema)、范疇行為(kategoriale Akt)等等術(shù)語嗎？而在海德格爾以外，難道還有任何一個原創(chuàng)性的哲學(xué)家曾根據(jù)海德格爾的本意嚴(yán)肅地使用(而不僅僅是提及)過此在(Dasein)、此在于世界中的存在(Dasein-in-der-Welt-Sein)、操持(Sorge)、畏(Angst)等等術(shù)語嗎？而那些胡塞爾的初學(xué)者們，又曾花費(fèi)過多大的精力來弄清胡塞爾的先驗的(transzendental)與康德的先驗的之間的差別呢？那些海德格爾的初學(xué)者們，又曾花費(fèi)過多大的精力來弄清海德格爾的存在(Sein)與黑格爾的存在之間的差別呢？針對這樣的質(zhì)疑，現(xiàn)象學(xué)的擁護(hù)者們也許會說：正是由于每個現(xiàn)象學(xué)家所關(guān)注的事情本身彼此不同，所以他們就需要彼此不同的語言工具。但我們不妨可以換一個角度來看問題：如果現(xiàn)象學(xué)家們不把公共的話語系統(tǒng)的有效性(包括哲學(xué)界賦予一些術(shù)語的傳統(tǒng)含義)放入括號之內(nèi)的話，上面的混淆恐怕就不會發(fā)生了。當(dāng)然，這樣的做法是與現(xiàn)象學(xué)還原的方法根本相悖的。

與之相比較，保持著自然主義設(shè)定的英美心靈哲學(xué)界卻可以毫無顧忌地學(xué)習(xí)自然科學(xué)的樣板，為本學(xué)術(shù)共同體制定出一套公共的術(shù)語表來。比如，任何一個瀏覽過心靈哲學(xué)英語文獻(xiàn)的讀者都會發(fā)現(xiàn)：在不同的心靈哲學(xué)家那里，諸如突生主義(emergentism)、副現(xiàn)象主義(epiphenomenologism)、 消除主義(eliminativism)、民間心理學(xué)(folk psychology)、隨附性(supervenience)、個例個例同一性(token-token identity)、類型類型同一性(type-type identity)、質(zhì)性(qualia)之類的術(shù)語都具有彼此基本相同的含義。換言之，對于這些術(shù)語的含義的理解絕對不會像對于Noema的理解那樣衍生出任何難斷的學(xué)術(shù)公案來，因為任何一個心靈哲學(xué)的初學(xué)者都可以通過《心靈哲學(xué)學(xué)習(xí)指南》之類的工具書來掌握它們。這種形勢也就導(dǎo)致了現(xiàn)象學(xué)研究文獻(xiàn)與心靈哲學(xué)研究文獻(xiàn)在研究旨趣上的另一對差異：在現(xiàn)象學(xué)圈內(nèi)，除了原創(chuàng)性的現(xiàn)象學(xué)家以外，不少學(xué)者們都往往致力于闡發(fā)某個現(xiàn)象學(xué)家的微言大義(因為每一個大現(xiàn)象學(xué)家的術(shù)語體系似乎都很難懂)；而在心靈哲學(xué)圈里，即使是二、三流的角色，也都很少專門撰文去詮釋其他心靈哲學(xué)家的思想(因為這往往是不必要的)，而是將大量的精力投入了原創(chuàng)性研究或?qū)τ谄渌麑W(xué)者的批評工作中去。

第三，現(xiàn)象學(xué)還原原則背后還隱藏著一種深深的現(xiàn)象學(xué)中心主義情愫。現(xiàn)象學(xué)家往往偏好于把整部人類歷史都看成是向著自己的現(xiàn)象學(xué)觀念逐漸逼近的過程比如，在胡塞爾的《歐洲科學(xué)危機(jī)與先驗現(xiàn)象學(xué)》的視域中，整部近代歐洲歷史就可以被簡化為先驗哲學(xué)態(tài)度與自然主義設(shè)定之間的斗爭史。說老實話，如果他不是一個作為哲學(xué)基礎(chǔ)主義者的現(xiàn)象學(xué)家的話，這樣的簡化本來反倒是可以接受的因為在通常的哲學(xué)史著作中，人們一般是不會去正面討論工業(yè)革命、資本主義、階級斗爭、人口壓力、環(huán)境污染與衣食住行。但恰恰是因為他是一個現(xiàn)象學(xué)家與哲學(xué)基礎(chǔ)主義者，他才會賦予一部哲學(xué)著作以一個不可能完成的形而上學(xué)任務(wù)：通過建立一種作為嚴(yán)格科學(xué)的現(xiàn)象學(xué)，為拯救深陷于相對主義泥潭的歐洲找到良方。然而，胡塞爾所憎惡的相對主義思潮的橫行，到底是因為歐洲人的哲學(xué)出了問題，還是因為歐洲人的現(xiàn)實生活出了問題呢？如果答案是后者的話，我們需不需要談?wù)摎W洲的工業(yè)革命、資本主義、階級斗爭、人口壓力、環(huán)境污染與衣食住行呢？很顯然，胡塞爾是不可能去討論這些事項的，因為它們據(jù)說都已經(jīng)被現(xiàn)象學(xué)家懸擱了。不幸的是，胡塞爾的這種現(xiàn)象學(xué)中心主義也在海德格爾那里得到了繼承，其典型例子便是他在《形而上學(xué)導(dǎo)論》中對于蘇聯(lián)與美國的著名批評。譯者的意思并不是說他不可以批評蘇、美，但公正地講，若真要站在基礎(chǔ)存在論的形而上學(xué)立場上去批評發(fā)狂的運(yùn)作技術(shù)與相同的肆無忌憚的社會組織的話，那么他似乎更應(yīng)當(dāng)去批評他所一度為之傾心的納粹主義運(yùn)動吧！反過來說，若我們順其思路，僅僅因為缺乏所謂形而上學(xué)的根基就把當(dāng)代社會的泛技術(shù)化特征一棍子打死的話，那么我們又憑什么去譴責(zé)有組織的大屠殺，或者去贊揚(yáng)有組織的人道主義營救呢？很顯然，海德格爾的這些古怪政論都是現(xiàn)象學(xué)中心主義的歷史觀對于存在者所做的現(xiàn)象學(xué)懸擱所導(dǎo)致的(正是這種懸擱使得現(xiàn)象學(xué)家看不到處在存在者層面上的一些明顯的區(qū)分)。