序　　一 邵培仁 邵培仁，浙江大學(xué)傳播研究所教授、博士生導(dǎo)師，國際華萊塢學(xué)會會長，美國中國傳媒研究會主席，中國傳播學(xué)研究會副會長，華夏傳播研究會顧問。 一 近日收到廈門大學(xué)謝清果教授的新作《華夏傳播研究：媒介學(xué)的視角》清樣，感慨頗多。謝清果教授是近年來冉冉升起的一顆學(xué)術(shù)新星，在華夏傳播領(lǐng)域潛心鉆研，取得一系列豐碩成果，產(chǎn)生了良好的學(xué)術(shù)影響。他擔(dān)任華夏傳播研究會會長，廣泛聯(lián)絡(luò)海內(nèi)外專家學(xué)者，硬是將一個(gè)原本比較冷清的研究領(lǐng)域搞得風(fēng)生水起、紅紅火火，成為顯學(xué)！ 我在20個(gè)世紀(jì)90年代，受香港中文大學(xué)余也魯教授感召介入本土傳播和華夏傳播研究，并在余先生指導(dǎo)和關(guān)心下推出了一系列研究成果，學(xué)界專家也發(fā)表了《篳路藍(lán)縷，以啟山林——略論邵培仁同志的傳播學(xué)研究實(shí)績》《整體互動論：獨(dú)樹一幟的傳播模式——略論邵培仁的傳播學(xué)研究》等多篇評論給予鼓勵和肯定。《論中國古代受眾的信息接受特色》和《傳播學(xué)本土化研究的回顧與前瞻》是這一時(shí)期引用率最高、影響較大的兩篇論文。 進(jìn)入21世紀(jì)，我對本土傳播研究進(jìn)行了重新界定，拓展了原有的邊界。一方面在傳播學(xué)基礎(chǔ)理論研究中滲透中國傳統(tǒng)文化和現(xiàn)代學(xué)術(shù)的元素與營養(yǎng)，另一方面在傳播學(xué)交叉研究和亞洲傳播研究中盡力在中國5000年的歷史文化中追根溯源，尋找理論依據(jù)，《媒介生態(tài)學(xué)》《媒介地理學(xué)》《亞洲傳播理論》等書及相關(guān)系列論文就反映了這種理念，具有這樣的特點(diǎn)。同時(shí)，主辦“和諧平衡：華夏傳播理論的生態(tài)學(xué)視野”、“亞洲主張：國際傳播研究的新視界”和“國際傳播視野中的華萊塢電影”等學(xué)術(shù)研討會積極推動和配合傳播學(xué)本土化研究。 從2013年開始，我主持的華夏傳播理論研究先后得到浙江省社科基金和國家社科基金的資助，我和弟子特別是博士生弟子姚錦云（現(xiàn)在是暨南大學(xué)新聞傳播學(xué)院教師）合作撰寫、發(fā)表了近30篇學(xué)術(shù)論文，與錦云合著的《華夏傳播理論》一書，一拖再拖，現(xiàn)在已接近尾聲，即將由浙江大學(xué)出版社出版。 我的博士生弟子、現(xiàn)為南京大學(xué)新聞傳播學(xué)院博士生導(dǎo)師的潘祥輝教授是華夏傳播研究的一員大將。近年來，他潛心研究，辛勤耕耘，發(fā)表了一系列功力非凡、才氣逼人的優(yōu)秀學(xué)術(shù)論文，《華夏傳播新探》一書出版以來更是好評如潮。 在博士生弟子中，浙江大學(xué)傳播研究所博士生導(dǎo)師衛(wèi)軍英教授近來來致力于佛教文化傳播研究，深得浙江省佛教界知名人士的賞識。據(jù)他自己講，未來幾年他將會有十多種佛教文化傳播研究方面的著作先后面世。 但是，同謝清果教授相比，我們就是沙漠綠洲上一位旅客。他是在華夏傳播研究領(lǐng)域里，用心最多、用力最多、成果最多的優(yōu)秀學(xué)者。他不僅出版和發(fā)表了《華夏傳播學(xué)引論》《華夏文明與傳播學(xué)本土化研究》《華夏文明與輿論學(xué)本土化研究》《華夏傳播學(xué)讀本》《華夏傳播學(xué)的想象力》等有影響的學(xué)術(shù)著作和一系列學(xué)術(shù)論文，而且“甘為他人作嫁衣裳”，籌資創(chuàng)辦了《中華文化與傳播研究》與《華夏傳播研究》兩本集刊，一年兩輯，為華夏傳播研究和學(xué)科建設(shè)做出了積極的貢獻(xiàn)。同時(shí)，謝清果教授還在廈門大學(xué)建構(gòu)起一套貫通本、碩、博的華夏傳播學(xué)教學(xué)體系，分別開設(shè)了“華夏傳播概論”“史論精解——華夏傳播理論”“研究前沿——華夏傳播研究學(xué)術(shù)史”等課程，以及全校性核心通識課程“華夏文明傳播”，建構(gòu)了相應(yīng)的教材和教輔系統(tǒng)。這在全國也是獨(dú)一無二的。更為可喜的是，他主持的“華夏文明傳播的觀念基礎(chǔ)、理論體系與當(dāng)代實(shí)踐研究”得到了國家社科基金項(xiàng)目立項(xiàng)，主持的“華夏文明傳播學(xué)的理論體系、教學(xué)模式與實(shí)踐探索的綜合改革研究”是福建省的教改項(xiàng)目，他組建的“華夏文明傳播研究團(tuán)隊(duì)”入選福建省教育廳2019年省級專業(yè)學(xué)位研究生導(dǎo)師團(tuán)隊(duì)。這些優(yōu)異成績都是他刻苦努力的結(jié)果，我為此感到有衷的高興。 二 學(xué)界通常認(rèn)為，傳播學(xué)正式傳入中國的進(jìn)程肇始于1978年，迄今已逾40年了。其實(shí)，華夏傳播研究的興起是與傳播學(xué)本土化的進(jìn)程互動互助、共進(jìn)共演的。傳播學(xué)研究本土化，實(shí)際包括了“傳播學(xué)研究的中國化”和“傳播學(xué)研究的中國特色”兩個(gè)方面。作為施拉姆的學(xué)生，香港中文大學(xué)余也魯教授和臺灣政治大學(xué)徐佳士教授較早提出了“傳播學(xué)研究中國化”問題。他們不僅最先為“傳播學(xué)研究中國化”研究鼓與呼，而且親力親為，發(fā)表了多篇相關(guān)論文。1978年他們先后在香港與臺北兩地分別舉辦了為期一周的有關(guān)中國傳統(tǒng)文化中傳播問題座談會，并邀請導(dǎo)師施拉姆先生與會指導(dǎo)。施拉姆先生全程參與了座談，表達(dá)了對中華文化傳播問題研究的興趣與期待。1993年，在廈門大學(xué)新聞傳播系創(chuàng)辦10周年之際，余也魯先生主張?jiān)俅闻e辦中國傳統(tǒng)文化中傳播問題學(xué)術(shù)研討會。當(dāng)年5月初，在中國大陸以及臺灣和香港傳播學(xué)者的共同努力下，“海峽兩岸中國傳統(tǒng)文化中傳的探索座談會”在廈門大學(xué)順利舉辦。會議圍繞“傳播學(xué)中國化”問題展開討論，氣氛熱烈，其成果就是1994年出版的余也魯、鄭學(xué)檬主編的《從零開始：首屆海峽兩岸中國傳統(tǒng)文化中傳的探索座談會論文集》�！斑@是中國大陸出版最早的具有本土文化視角的傳播研究文集�！迸_灣政治大學(xué)新聞系陳世敏教授事后曾深情地指出，雖然1978年臺灣政治大學(xué)與香港中文大學(xué)共同舉辦了“中國文化與傳統(tǒng)中‘傳’的實(shí)際”研討會，臺灣傳播學(xué)者組織了研究團(tuán)隊(duì)，也取得了一些成績。不過，“可惜的是，傳播學(xué)術(shù)界卻遲至一九九三年在廈門大學(xué)點(diǎn)燃傳播學(xué)本土研究的火苗，于一九九七年出版《華夏傳播論》，開啟了第二階段的‘中國化’工作——尋求中國式（本土的）傳播理論�！� 1993年5月下旬，中國社會科學(xué)院新聞研究所和廈門大學(xué)新聞傳播系共同發(fā)起主辦“第三次全國傳播學(xué)研討會”，我有幸參加會議向余先生和徐先生當(dāng)面請教。會議除了回顧1982年和1986年兩次全國傳播學(xué)研討會的情況，建設(shè)“有中國特色的傳播學(xué)”是三個(gè)議題中討論最熱烈的議題。此后以廈門大學(xué)傳播研究所為推動機(jī)構(gòu)，在全國發(fā)起了由余也魯先生出資的“中國傳播研究資助項(xiàng)目”的招標(biāo)工作。在正式立項(xiàng)的“五史六論”項(xiàng)目中，我也幸運(yùn)地主持了“六論”中的中國受眾觀念研究項(xiàng)目，這是我進(jìn)入華夏傳播研究領(lǐng)域的第一個(gè)項(xiàng)目。1997年4月，“第五次全國傳播學(xué)研討會”由中國社會科學(xué)院新聞研究所和杭州大學(xué)新聞與傳播學(xué)院共同主辦，會議邀請了香港中文大學(xué)、香港浸會大學(xué)、臺灣政治大學(xué)、臺灣中國文化大學(xué)和大陸30多家高校傳播學(xué)者與會，會議的主旨就是注重傳播理論與中國國情結(jié)合，嘗試建設(shè)有中國特色的傳播學(xué)。我作為主辦方傳播研究者，向會議提交的論文《傳播觀念斷想》正是對中國傳統(tǒng)傳播思想的一次挖掘。因?yàn)檫@些機(jī)緣，我與廈門大學(xué)傳播研究所一直保持著學(xué)術(shù)聯(lián)系，密切關(guān)注他們的華夏傳播研究的新進(jìn)展。廈門大學(xué)傳播研究所原來的主事人——黃星民教授同我是好朋友。他退休后，謝清果教授接任他的研究所所長工作，我們也成了好朋友，自然也就聯(lián)系緊密，兩人經(jīng)常就如何推動華夏傳播研究向縱深發(fā)展共同謀劃。 三 隨著媒介化社會的到來，媒介學(xué)似乎一夜之間成為顯學(xué)，這方面的論著可謂層出不窮。但是在一片繁榮的背后，我們?nèi)绻�稍加分析就會發(fā)現(xiàn)，許多的成果不僅沒有向歷史的維度伸展，也未能密切關(guān)注當(dāng)下中國現(xiàn)實(shí)，尤其是中國問題，缺乏明晰的中國問題意識，少有明確的中華文化立場。因此，許多看似“高大上”的研究成果其實(shí)就是西方傳播觀念的中國表達(dá)，或者說是西方傳播理論的中國運(yùn)用，存在著“西方中心主義”或“過度西方化”的傾向。換句話說，“中國傳播學(xué)研究對西方傳播學(xué)有一定的依賴性，特別是一些從西方學(xué)成歸來的專家學(xué)者，他們用的傳播理論和方法是西方的，思維是西方的，甚至表達(dá)也是西方的，論著的參考文獻(xiàn)都是西方的，有的幾十個(gè)注釋中看不到一個(gè)中文文獻(xiàn)”。當(dāng)然，我們不反對中國傳播學(xué)界吸收和借鑒西方好的傳播理論和研究方法，但是一定要增強(qiáng)與把握自身的文化主體性和學(xué)術(shù)自信心，不要忘記自己是誰和文化之根在哪里，因?yàn)槊浇槭侨�球的、世界的，文化不是，學(xué)術(shù)也不是。甚至，即便是中西方一樣的媒介，在不同的文化情境下，它的交往功能與意義是很不一樣的。理解和把握媒介的功能與意義，應(yīng)當(dāng)牢牢堅(jiān)持在具體的情境中領(lǐng)悟，也需要在具身交往中去體悟。從這個(gè)角度看，謝清果教授能夠獨(dú)辟蹊徑，關(guān)注起中國社會實(shí)踐中的“生活媒介”，并從媒介學(xué)的意義上，闡發(fā)這些“生活媒介”是如何嵌入中國人的生活交往實(shí)踐，是如何型塑中國人的交往方式與思想觀念，而這正是建構(gòu)華夏傳播學(xué)的必經(jīng)之路。因?yàn)槊浇楸旧硎莻鞑�學(xué)科關(guān)注的核心要素，正如作者所說的“無傳播不媒介，無媒介不傳播”。透過“媒介”及其“媒介域”，媒介所關(guān)聯(lián)的社會、文化、技術(shù)就能鮮活地呈現(xiàn)在我們的視野中，就能建構(gòu)起交往的網(wǎng)絡(luò)，如此便能幫助我們深刻地理解中國人的傳播觀念、傳播制度和傳播倫理。 謝清果教授的這部新作，提出“生活媒介”概念，而不是探討通常的大眾傳播媒介，誠然是一種創(chuàng)新，同時(shí)也是對麥克盧漢以及德布留等提出的西方“泛媒介”觀念的一種呼應(yīng)。當(dāng)今時(shí)代，“萬物一體”“萬物互聯(lián)”乃至“萬物皆媒”。然而，我們應(yīng)當(dāng)注意的是，萬物雖然都有成為媒介的可能，但萬物并不是天生就能成為充分交往的媒介。也就是說，萬物成為媒介是有條件的，即一個(gè)事物只有在特定的場景下，只有這種事物參與事物之間或內(nèi)部關(guān)系的建構(gòu)或解構(gòu)，從而使事物因其而發(fā)生了關(guān)聯(lián)，促進(jìn)了信息傳遞，并進(jìn)而產(chǎn)生了意義共享效果，那我們才能說此事在此時(shí)此景就是一種“媒介”。而且這種“媒介”可以是但未必一定是具體的、實(shí)物形態(tài)的物體，它可能是抽象的、觀念形式的，例如以符號形式存在的意象實(shí)在。清果的新作目前關(guān)注實(shí)物形態(tài)的“生活媒介”，包括牌坊、門戶、長江、橋梁、道路、瓷器、房子、祠堂、石刻、家庭、茶葉、禮物、生肖、書信等14種媒介。據(jù)他說，將來還可能研究觀念形態(tài)的“生活媒介”，例如作為觀念媒介的卦象，作為聲音媒介的民歌，作為時(shí)間媒介的節(jié)日，等等。我十分認(rèn)同謝清果教授這種帶有濃烈中國風(fēng)氣派的傳播學(xué)研究路徑。當(dāng)然，這也是華夏傳播學(xué)研究獨(dú)特魅力的重要方面。 這些年，我一直倡導(dǎo)傳播研究應(yīng)當(dāng)追求和堅(jiān)守人文情懷，認(rèn)為：“傳播是人性的外化，人格的折射。人類的全部符號都是人性和人格的建筑材料�！薄拔幕�的核心是人，人類的精彩在人文，人文情懷則是一種更加高尚的情趣、境界、博愛和胸懷�！薄叭宋氖恰�萬物的尺度’、傳播的準(zhǔn)星和學(xué)術(shù)的坐標(biāo)。人文情懷是我們進(jìn)行傳播研究的出發(fā)點(diǎn)、動力源和目的地�！闭�是在這種意義上，我認(rèn)為《華夏傳播研究：媒介學(xué)的視角》也是一部富有人文情懷的學(xué)術(shù)著作。 基于此，我樂于向讀者朋友推介清果教授的這部新作！ 2019年10月18日于杭州市沿山河畔寓所 序二　媒介研究的可能路徑及其超越 李　紅 李紅，西北師范大學(xué)傳媒學(xué)院副教授，研究生導(dǎo)師，華夏傳播研究會副會長。 2019年暑假剛開始，就接到華夏傳播研究會會長、廈門大學(xué)教授謝清果兄布置的暑假作業(yè)，說讓給我給他們團(tuán)隊(duì)的專著《華夏傳播研究：媒介學(xué)的視角》寫篇序言。翻閱書稿的第一瞬間，就蹦出了“媒介”一詞，這立刻就觸動了我，并引發(fā)了我對于相關(guān)媒介問題的思考。同時(shí)，也引發(fā)了我的感慨，學(xué)術(shù)界有關(guān)媒介的眾多討論中，動不動就是西方的材料和“西方人怎么說”，卻看不見中國的材料，看不見中國人怎么做和怎么說。而清果教授的這部書稿，給了我眼前一亮的欣喜。基于華夏傳播的立場，在閱讀書稿的過程中，我始終在問自己：華夏傳播研究該如何從媒介角度去展開？研究應(yīng)該指向什么樣的問題意識？華夏傳播研究到底如何超越西方的視野獲得新的知識或者視野？我不敢來評論這部著作的優(yōu)劣得失，而僅僅試圖通過整理自己閱讀中的一些想法，以“拋磚引玉”的方式供華夏傳播研究同人批評。 一　媒介研究是一個(gè)多維展開的過程 通用的傳播學(xué)教材常常提到拉斯韋爾（Harold Lasswell）在其論文《傳播在社會中的結(jié)構(gòu)與功能》中，提出了傳播的5W模式，將傳播分為Who（誰）、Says What（說了什么）、In Which Channel（通過什么渠道）、To Whom（向誰說）、With What Effect（有什么效果）五個(gè)環(huán)節(jié)。其中，專注于“傳播渠道”（channel of communication）的研究被稱為“媒介分析”（media analysis）。在著作《傳播學(xué)概論》中，施拉姆（Wilbur Schramm）正是按照拉斯韋爾的5W模式建立其理論框架的，媒介則成了他劃分人際傳播和大眾傳播的視野，并且從感官刺激、反饋機(jī)會、速度控制、訊息代碼、增值功能、信息保存等角度展開關(guān)于媒介的討論。這實(shí)際上還是一種以信息為中心展開的對于媒介的討論，媒介僅僅是一個(gè)工具。 當(dāng)然，施拉姆也承認(rèn)，“‘媒介’一詞的走紅，麥克盧漢也功莫大焉”，而在英尼斯和麥克盧漢的奠基之上，形成了北美的媒介環(huán)境學(xué)派。相比拉斯韋爾和施拉姆，在媒介環(huán)境學(xué)派這里，媒介已經(jīng)獲得了本體的地位，已經(jīng)獲得與“訊息”（message）同等重要的位置，他甚至認(rèn)為“任何‘媒介’的內(nèi)容都是另一種媒介”，從而將媒介拓展到“內(nèi)容”層面。媒介作為一種身體的延伸，其不同感官方式，決定了人的感官比例，從而建構(gòu)了不同的文化形態(tài)。這常常被批評為是一種單向度的“媒介決定論”，忽視了歷史和現(xiàn)實(shí)的維度，因而顯得抽象而玄奧。尼爾·波茲曼甚至認(rèn)為“媒介即隱喻”“媒介即認(rèn)識論”，從而“將這個(gè)世界進(jìn)行著分類、排序、建構(gòu)、放大、縮小、著色，并且證明一切存在的理由”，媒介成了一種隱藏的形塑世界的環(huán)境，很多時(shí)候它變得習(xí)焉不察。據(jù)此，對“媒介”的把握，主要依靠的是思辨。 相比于麥克盧漢的理論，德布雷的媒介學(xué)更加關(guān)注實(shí)踐維度和歷史維度，是在文化或者象征“傳遞”（transmission）的維度來理解媒介的。也就是說，在時(shí)間和歷史的維度，媒介不僅僅是一個(gè)被完全抽離出來的“對象”，而是一個(gè)主體與客體、精神與物質(zhì)、過去與未來、技術(shù)與文化、個(gè)體與組織等的綜合性場域，因此，他稱其為“媒介域”（médiasphère）。比如一幅圖像，它是依賴一種復(fù)雜的場域得以存在，得以發(fā)揮它的功能的，因此，必須從復(fù)雜的社會背景、文化背景、宗教背景、具體事件脈絡(luò)、主體動機(jī)等角度去看待圖像。抽掉這些復(fù)雜的背景，圖像就是個(gè)僵死的東西，而一幅圖像的出現(xiàn)，則是上述復(fù)雜因素活生生地作用的結(jié)果。從媒介考古學(xué)（media archaeology）的觀點(diǎn)來看，媒介的物質(zhì)性具有重要的奠基作用，工具參與了思維的過程，比如尼采眼疾之后使用打字機(jī)，便影響到了他的哲學(xué)思考，形成了一種“電報(bào)式風(fēng)格”。媒介考古學(xué)常常將其思想追溯到米歇爾·�？碌闹�識考古學(xué)。不過，�？率窃跈n案中尋找權(quán)力—知識—主體的脈絡(luò)，而媒介考古學(xué)則是在具體歷史的語境中考察媒介技術(shù)形塑思維結(jié)構(gòu)或者深層秩序的可能性。 由此，我們可以看到，針對媒介的問題，學(xué)術(shù)史的脈絡(luò)經(jīng)歷了工具論到本體論的展開過程，并且從形式層面、抽象層面和思辨層面，逐漸進(jìn)入到物質(zhì)層面、實(shí)踐層面和歷史層面。本書則試圖通過與傳統(tǒng)文化相關(guān)的諸多載體，并將其視為“媒介”，以此通過“媒介學(xué)”的視野觀照其中文化脈絡(luò)，這是一種別具一格的視野，具有開拓性的意義。但是，進(jìn)一步的問題是：這種研究是否能夠獲得某種超越性的路徑？或者是否能夠給相關(guān)的理論或者知識帶來新的認(rèn)知？ 二　媒介與文化：發(fā)現(xiàn)一個(gè)隱藏的研究前提 媒介技術(shù)是不是中性的？這總是充滿爭議。但是，我們一旦超越微觀的視野，進(jìn)入媒介的社會實(shí)踐和歷史脈絡(luò)，就會發(fā)現(xiàn)，技術(shù)并非中性的，而是被文化深刻地影響著，且又蘊(yùn)含著豐富的文化的邏輯，甚至影響著文化的邏輯。比如互聯(lián)網(wǎng)的出現(xiàn)以及運(yùn)作，總是貫穿著中國文化的深層邏輯，它的交際功能、隱私規(guī)則、支付方式、信息流動等，都帶有中國文化的意蘊(yùn)。亞馬遜退出中國市場，就是因?yàn)椴贿m應(yīng)中國市場的文化法則；而百度董事長李彥宏所說的中國用戶“愿意用隱私換效率”的說法雖然引發(fā)輿論嘩然，但是它揭示了一個(gè)基于中國文化邏輯的互聯(lián)網(wǎng)秘密。根據(jù)美國留學(xué)歸來的朋友介紹，美國人還是很少使用互聯(lián)網(wǎng)支付，而更多采取的是銀行卡支付，就是因?yàn)殡[私問題。當(dāng)然，中美隱私觀念的差異，僅僅是文化差異的一個(gè)微小體現(xiàn)，但是，從這里我們可以看到：媒介深深地嵌入文化的傳統(tǒng)�；�于此，從媒介學(xué)的視野來展開華夏傳播的研究的邏輯是成立的，因此，也能洞察到媒介背后不一樣的文化結(jié)構(gòu)。這一研究路徑是大有可為的。 在媒介研究的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)中，文化總是一個(gè)繞不開的核心問題。但是，很多時(shí)候，人類總是處在一種對文化習(xí)焉不察的慣性當(dāng)中，那種基于自然而然的思維常常支配著我們，卻難以被我們所洞察。因此，麥克盧漢就抱怨說，“在2000多年的讀寫文化中，西方人很少去研究或了解拼音字母在創(chuàng)造他們的許多基本文化模式中產(chǎn)生了什么效用”；文化上“拼音字母意味著權(quán)力、權(quán)威，意味著運(yùn)籌帷幄、決勝千里”，個(gè)體上也意味著擺脫情緒和情感，并使人成為“文明人”。當(dāng)然，麥克盧漢在這里討論的還是口語和書寫的差異所導(dǎo)致的問題，如果進(jìn)一步從文化間的差異去看，則西方的表音文字和中國的表意文字的差異，又能導(dǎo)致不一樣的文化景觀。而在中國，文字的書寫又與世界的模型、書寫的工具、書畫一體的模式以及精神修養(yǎng)都發(fā)生著密切的關(guān)系，這也許將能夠?qū)�麥克盧漢的很多理論觀點(diǎn)進(jìn)行拓展。而在本書中，作為媒介的“家”就是一個(gè)中國文化的核心范疇，“儒家的全部學(xué)說之根扎在家里邊”。在西方，弗洛伊德的理論討論了“父親”和“母親”，卻沒有能夠討論到抽象的“家”；而直到海德格爾，才基于存在論的視野發(fā)現(xiàn)了家的存在論意蘊(yùn)。但是，“家”對人意味著什么？“家”是父母、親人、記憶、故鄉(xiāng)、住宅還是情感？在西方文化里，“家”作為一個(gè)私人領(lǐng)域的私人化存在方式，與“人的公共性”維度是截然分離的；而在中國“家國一體”，私人領(lǐng)域的家庭的教育與公共領(lǐng)域的社會道德、國家意識以及精神氣度都是可以打通的。假如將“家”作為一種載體（媒介），完全可以討論它到底打通了哪些領(lǐng)域，并且是按照一種什么樣的文化邏輯去打通的；而“家”又不是一個(gè)僵化的實(shí)體，而是被諸多因素形塑的對象，它的變動形式又將會深刻地影響到它的媒介形態(tài)等方面。 既然媒介無法脫離文化，而且又在深刻地形塑著文化，那么，通過“媒介學(xué)”視野，一定能夠洞察到文化的邏輯和深層結(jié)構(gòu)。但是，這里有一個(gè)前提，那就是需要研究者們充分意識到研究必須抵達(dá)文化的深層，并且念茲在茲地去加以深入。華夏傳播研究的一個(gè)基本假設(shè)就是：傳播問題根本上是一個(gè)文化問題。為什么提出這樣一個(gè)問題？就是在西方理論鋪天蓋地的當(dāng)下學(xué)術(shù)界，研究者們常常將某些理論認(rèn)為是理所當(dāng)然的，而絲毫不去關(guān)注其“文化前提”。一旦他們將相關(guān)理論置于中國文化語境的時(shí)候，便發(fā)現(xiàn)了中國文化是“有問題的”，比如傳播學(xué)的議程設(shè)置的理論運(yùn)用到中國語境的時(shí)候，發(fā)現(xiàn)沒有辦法展開討論。不僅如此，最糟糕的結(jié)果是：通過研究常常得出一系列以西方文化為標(biāo)準(zhǔn)的價(jià)值評判。借用歷史學(xué)家李零先生的表述就是：“如果他們只是說中國沒有西方式的‘哲學(xué)’‘科學(xué)’‘宗教’，那當(dāng)然沒有任何問題。但這除了證明中國‘一無所有’還有什么意義呢？”當(dāng)然，還有另外一個(gè)極端，就是按照西方文化的標(biāo)準(zhǔn)去切割中國文化，最后發(fā)現(xiàn)很多東西“中國古已有之”，華夏傳播研究僅僅是為西方理論做腳注。事實(shí)上，這兩種研究取向出現(xiàn)問題的原因都在于：沒有真正明晰華夏傳播研究背后深層的文化邏輯，而僅僅是站在西方的立場簡單地否定或者比附。 為什么要高舉“華夏傳播研究”的旗幟呢？很多人會說，美國人絕不說自己的傳播學(xué)是美國傳播學(xué)，德國人也不會說自己的傳播學(xué)是德國傳播學(xué)，為什么偏要強(qiáng)調(diào)傳播的民族屬性或者文化屬性呢？這不過就是一種民族主義的情緒在作祟罷了。實(shí)際上，近現(xiàn)代以來，中國文化就面臨著“有罪推定”的局面，中國五千年文明到此突然成為國家落后的替罪羊：“新文化”“新民”“改造國民性”“文化革命”等浪潮一浪高過一浪，中國文化儼然成了一切問題的罪魁禍?zhǔn)住＿@個(gè)歸因是如何得來的？當(dāng)然，主要是通過中國的落后反推過去的，因而充滿了成王敗寇的邏輯。由此，西方的結(jié)論就成了評價(jià)一切的標(biāo)準(zhǔn)，并且進(jìn)入整個(gè)中國的教育體系，而中國文化作為腐朽落后的東西，逐漸被從教育系統(tǒng)中排除。中國文化的罪名一步步被“坐實(shí)”，而且沒有翻身辯解的機(jī)會，因?yàn)樗�已�?jīng)沒有了言說的體系。 但是，中國文化真的喪失殆盡了嗎？顯然不是的。它仍然全方位地滲透到家庭、祭祀、宗教、人際以及思維的深處，成為支配中國人行動的深層邏輯；只要我們進(jìn)入具體的傳播實(shí)踐，就能發(fā)現(xiàn)中國文化那頑強(qiáng)的生命活力。一個(gè)顯著的事實(shí)是：中國很多退休老人，因?yàn)槿サ袅斯�利的束縛，反而愿意更多地進(jìn)入中國文化的生命狀態(tài)，比如閱讀經(jīng)典、練書法、練太極、聽?wèi)蚯�、講養(yǎng)生，等等。這說明中國文化仍然深藏在他們的底層，只要去掉現(xiàn)代社會功利的束縛，它便很容易地浮現(xiàn)出來。國家其實(shí)已經(jīng)意識到了，這么多年，中國人似乎學(xué)會了西方的科技與市場，學(xué)會了一些表層的理念，卻沒能夠完全移植其根本的精神內(nèi)核，整個(gè)社會處于一種道德淪喪和精神缺失的狀態(tài)，因而國家開始大力提倡“復(fù)興傳統(tǒng)文化”。不僅如此，社會大眾也日益重視閱讀和欣賞傳統(tǒng)文化，于丹的《論語心得》《莊子心得》，以及此后的諸多文化熱點(diǎn)，幾乎都是圍繞傳統(tǒng)文化展開的。如果說，中國近現(xiàn)代知識分子對傳統(tǒng)文化的批判具有救亡圖存的時(shí)代背景，并以此引進(jìn)現(xiàn)代工商業(yè)文明的文化規(guī)則，那么，當(dāng)中國已經(jīng)完成了國家建設(shè)和屹立于世界之時(shí)，我們突然發(fā)現(xiàn)，那些我們曾經(jīng)試圖丟棄的東西，實(shí)際上仍然是我們最深層的東西，丟也丟不掉。只不過，令人深感無力的是，當(dāng)我們有意無意地默認(rèn)用西方的體系去言說傳統(tǒng)文化的時(shí)候，我們發(fā)現(xiàn)“理屈詞窮”，于是很多人常常感覺中國文化“太玄了”。這就是很多人回避“傳統(tǒng)文化”的原因，即“說不了，便不說”，并且將其歸結(jié)為巫術(shù)或者玄談。而且傳統(tǒng)文化在這個(gè)時(shí)代，就像一個(gè)已經(jīng)被“有罪推定”的犯罪嫌疑人，它要找到證據(jù)來證明自己無罪將是非常困難的，因?yàn)榧词拐撟C也要采用西方式的哲學(xué)和科學(xué)的思維體系，而這個(gè)體系又截然不同于中國文化的深層邏輯體系。 但是，我們必須清楚，學(xué)術(shù)研究不是做價(jià)值評判、做應(yīng)然性的研究，而是基于“事實(shí)”的理解或解釋。也就是說，不評價(jià)文化的高下，而是將“文化”作為一種“事實(shí)”加以承認(rèn)，進(jìn)而在此基礎(chǔ)上建構(gòu)其深層的理論邏輯。因而在傳播中研究傳統(tǒng)文化，不是提倡傳統(tǒng)文化，而是進(jìn)入傳統(tǒng)文化去理解傳統(tǒng)文化，并且由此去理解中國人傳播實(shí)踐中的深層文化邏輯。這與那些站在傳統(tǒng)文化、中國文化之外否定華夏傳播研究者的立場是截然不同的。所以進(jìn)入傳統(tǒng)文化并不是食古不化，而是為了引領(lǐng)我們深入到中國文化的邏輯去理解傳播，甚至去洞察當(dāng)下傳播實(shí)踐中中國文化的深層邏輯。本書選擇諸多“媒介”作為研究對象，其實(shí)就可以跨越古今地對相關(guān)問題進(jìn)行討論，因?yàn)檫@些看起來很古老的媒介，仍然深深地嵌入中國人的現(xiàn)實(shí)生活，像祠堂、家、長江、門、茶等，都仍然鮮活地存在著，不過總是經(jīng)歷著時(shí)代的變遷而已，從中我們反而能夠方便地看到很多變和不變的東西。 三　媒介路徑：方法論的可能性 媒介是什么？許慎《說文解字》說：“媒，謀也。謀合二姓�！薄吨芏Y·媒氏注》表達(dá)的也是同樣的意思：“媒，謀合異類使和成者�！薄敖椤眲t是一個(gè)甲骨文字形，像人身上穿著鎧甲，從“人”從“八”，是人各守其分的意思，因而《說文解字》說：“介，畫也�！狈纸獗赜小伴g”，故“介”又可訓(xùn)為“間”。這就表明在中國文化中，“媒介”一方面具有分別的意思，另一方面又有將分別者加以結(jié)合的意思，強(qiáng)調(diào)的是功能性而非對象化。相比而言，媒介的英文表達(dá)“media”來自于拉丁語“medium”，強(qiáng)調(diào)的是兩者之間，常常被理解為一種中介物（工具或載體），具有更多對象化的考量，比如被理解為技術(shù)、組織或者物質(zhì)載體。 據(jù)此，可以看到，簡單的傳播模式包括三個(gè)元素，即兩個(gè)傳播主體（A，B）和兩者之間的媒介（m），可以表示為“A-m-B”。如果拋開“人”這個(gè)中心，將三個(gè)元素處理為平行的關(guān)系，那么三種元素就是一種結(jié)構(gòu)性的存在。當(dāng)媒介進(jìn)入，整個(gè)存在的鏡像就發(fā)生了變化，“當(dāng)日本女人穿上和服時(shí)，她就有了不同的行走姿態(tài)，她足尖向內(nèi)……相應(yīng)地她的語言、她的思想和存在都會改變。當(dāng)她重新穿上歐洲服飾時(shí)，她的行走姿態(tài)、她的語言和一切其他的又會變得不一樣”。當(dāng)然，不同的媒介理論，必將看到不一樣的媒介存在維度，比如英尼斯看到了媒介的時(shí)空偏向，麥克盧漢看到了媒介對人體的延伸，喬納森·克拉里看到了媒介對注意力的影響，基特勒看到了媒介的物質(zhì)性基礎(chǔ)及其影響，德布雷則集中關(guān)注“象征世界的物質(zhì)基礎(chǔ)”。由此，不同的理論流派形成了不同的切入路徑和問題域。 沒有路徑和問題域，討論將無法形成邏輯起點(diǎn)及鏈條，問題上也就無法聚焦而顯得散漫無邊，從而導(dǎo)致研究缺乏深刻的洞察力而讓觀點(diǎn)顯得俗不可耐。那么，媒介學(xué)視角下的華夏傳播研究將從哪里切入？聚集到什么問題上呢？本書在某些地方展現(xiàn)了比較好的洞察力。比如本書提到的“門”的問題，每一節(jié)的小標(biāo)題都體現(xiàn)了很敏銳的問題洞察力，深入分析都非常有意思。比如從“門的社會表征”，作者就看到了威儀、階級、身份等，而且“門”不僅僅是一種建筑，而且是一種社會關(guān)系和精神狀態(tài)，因而，從“作為媒介的門”的視野出發(fā)，學(xué)術(shù)研究完全可以洞察到中國文化的傳播實(shí)踐中那些微妙的文化脈絡(luò)。不僅如此，我們還可以將問題聚焦到相應(yīng)的學(xué)術(shù)脈絡(luò)中去，與某些學(xué)術(shù)“問題”進(jìn)行對話，以彰顯華夏傳播研究完全不同的洞察力。比如本書中提到的門與公共領(lǐng)域的問題，作者已經(jīng)清晰地意識到與哈貝馬斯的公共領(lǐng)域理論進(jìn)行對話了，但是限于篇幅并未能充分展開。如果有大量的篇幅去單獨(dú)去處理這個(gè)問題，并且將問題深入到“文化邏輯”的層面，那文章也許將能洞察到中西文化的公私差異，并以此討論交往方式和社會結(jié)構(gòu)。進(jìn)一步來看的話，這在理論上甚至能夠推進(jìn)對于公共領(lǐng)域理論的反思，從而能夠發(fā)現(xiàn)，簡單將公共領(lǐng)域理論運(yùn)用到中國文化中是不合適的。所謂的中西對話，在這個(gè)層面上才能夠真正得以開始。 如上所述，首先，華夏傳播研究是在一種被“有罪推定”的處境中躑躅而行，因而它從一開始就在一種“自證清白”的處境下艱難生存。這就決定了它不能夠僅僅在一種默認(rèn)的狀態(tài)下展開其內(nèi)部建構(gòu)，而是必須充滿著尋根究底的氣質(zhì)和挑戰(zhàn)的精神，以發(fā)現(xiàn)不同文化傳播中某些隱藏的前提，并且清晰地揭示出彼此的分岔從何開始，從而在實(shí)質(zhì)上打開傳播研究的視野，由此就決定了華夏傳播研究首先必須在中西比較的視野中展開。其次，華夏研究還必須有思想史的視野。因?yàn)�，研究僅僅在某個(gè)平面上展開，那么對文化的洞察力將是非常有限的，只有從起點(diǎn)開始考察與追問，我們才能把握文化的深層脈絡(luò)。而這個(gè)起點(diǎn)在學(xué)術(shù)研究中常常表現(xiàn)為從嬰幼兒開始（心理學(xué)）、從原始部落開始（人類學(xué)）、從考古學(xué)開始（媒介考古學(xué)），等等。只有在起點(diǎn)處，我們才能真正發(fā)現(xiàn)文化得以形塑的秘密，而起點(diǎn)恰恰打破了很多習(xí)焉不察的思維習(xí)慣，從而將那些目前對我們隱而不彰的東西展現(xiàn)出來。比如當(dāng)我們指著一輛車，教一個(gè)剛剛開始認(rèn)顏色的孩子問到“那是什么顏色”，最擔(dān)心的事情莫過于孩子回答說：“那是一輛車車�！币�?yàn)椋�要將顏色從“對象”（車）身上分離出來，這個(gè)過程是如何發(fā)生的？對于這個(gè)問題，在公孫龍關(guān)于“離堅(jiān)白”的討論中，“離”就是一個(gè)重要的思維過程；而堅(jiān)、白、石如何統(tǒng)一，又是一個(gè)深刻的哲學(xué)命題。這些問題我們卻都可以在嬰幼兒身上得到啟示，當(dāng)然也可以在古人或者原始部落那里獲得啟示。再次，媒介學(xué)視野下的華夏傳播研究還必須習(xí)慣一種打破的思維。這實(shí)際上是一種否定思維，是一種思想實(shí)驗(yàn)，其基本的句式是“假如不，會如何”。也就是說，假如把某種媒介拿掉，會發(fā)生什么？比如把長江拿掉，“中國”還是那個(gè)中國嗎？假如把祠堂拿掉，中國的文化將怎么樣？等等。但是純粹的思想實(shí)驗(yàn)似乎沒有根據(jù)，那就需要由此引入比較的視野了，比如西方人有教堂，而沒有祠堂，而中國有祠堂而教堂不興盛，兩者一比較便能讓人洞察到很多的文化秘密。 總之，清果教授的著作引發(fā)了上述林林總總的感慨與思考。熱切期待相關(guān)同人以清果教授的著作為契機(jī)，深入展開討論。是為序。