前言

20世紀(jì)的西方哲學(xué)領(lǐng)域發(fā)生了一場語言轉(zhuǎn)向的革命，產(chǎn)生了分析哲學(xué)和語言哲學(xué)，人們開始重新思考語言的表達(dá)功能。比如，怎么解釋指稱之謎即說明為什么一個語詞能指稱其自身以外的什么東西既是傳統(tǒng)意義理論的要點，又是各種哲學(xué)流派互相交鋒的一個戰(zhàn)場張慶熊，周林東，徐英瑾�倍�十世紀(jì)英美哲學(xué)［M］.北京:人民出版社，2005:328-329.。我國思想史上雖然也曾很早注意到語言現(xiàn)象，如孔子說：必也正名乎！(《論語子路》）《墨子》說：以名舉實，以名抒意。［清］孔詒讓�蹦�子間詁［M］.北京:中華書局，1986:379.《呂氏春秋》說：言者，以諭意也。［秦］呂氏春秋［M］.北京:中華書局，1959:224.等等。然而這些說法往往局限于語言的工具性價值，有時候甚至輕視語言的表情達(dá)意的功能。韓國良�闭撏蹂鰧Α吨芤住费砸庥^的解構(gòu)與創(chuàng)新［J］.山西師大學(xué)報(社會科學(xué)版)，2008(02):29-33.如《老子》說：道可道，非常道；名可名，非常名。樓宇烈�蓖蹂黾�校釋［M］.北京:中華書局，1980:1.《莊子》也說：可以言論者，物之粗也；可以意致者，物之精也。［清］王先謙�鼻f子集解［M］.北京:中華書局，1987:141.因此，在輕視語言的傳統(tǒng)里，學(xué)術(shù)史很少深入而系統(tǒng)地研究過語言問題。
語言哲學(xué)認(rèn)為，思想必然趨向語言，語言表達(dá)思想。陳嘉映先生認(rèn)為思想確實不能與語言分離，但并非由于我們必須用語言思想，因此語言決定了思想;而是由于語言是思想的歸宿，唯能達(dá)乎語言者，才是思想。(引自:陳嘉映�焙喢髡Z言哲學(xué)［M］.北京:中國人民大學(xué)出版社，2013:250��)王弼說：盡意莫若象，盡象莫若言。樓宇烈�蓖蹂黾�校釋［M］.北京:中華書局，1980:609.從言到象、再到意的這一順序來看，可知言是盡象、盡意的開端。達(dá)米特為語言哲學(xué)提供了一個定義性的概念，肯定語言之于思想的優(yōu)先性，或稱為優(yōu)先性論題。其關(guān)鍵有兩點：一是對思想的哲學(xué)解釋可以通過對語言所做出的哲學(xué)解釋獲得；二是只能用這種方式得到全面的解釋。［英］達(dá)米特.王路,譯�狈治稣軐W(xué)的起源［M］.上海：上海譯文出版社,2005:4.意思是，要了解某種思想就必須對表達(dá)這種思想的語言進(jìn)行語言哲學(xué)方面的分析。因此，成中英先生就曾認(rèn)為：中國語言決定了中國思維，而中國思維又反過來決定中國語言；掌握了中國語言就意味著掌握了中國思維，反之亦然。他還明確指出：《易經(jīng)》哲學(xué)是語言與思維相結(jié)合的最完整的體系，《易經(jīng)》是中國人經(jīng)驗最原初的模型，是中國哲學(xué)的原點。成中英�敝袊�語言與中國傳統(tǒng)哲學(xué)思維方式［A］.張岱年，成中英，等�敝袊�思維偏向［C］.北京:中國社會科學(xué)出版社，1991:197-198.
關(guān)于《易經(jīng)》與中國思想的關(guān)系，朱伯崑先生在《易學(xué)哲學(xué)史》中寫道：中國人的理論思維水平，在同西方的哲學(xué)接觸以前，主要是通過對《周易》的研究，得到鍛煉和提高的。朱伯崑�币讓W(xué)哲學(xué)史(1)［M］.北京:昆侖出版社，2005:40.可見在很長一個時間內(nèi)，研究《周易》是訓(xùn)練中國人思想的基本方法。但是，他又指出了易學(xué)研究領(lǐng)域中的一些問題，認(rèn)為研究易學(xué)哲學(xué)史，如果看不到其自身的特點，脫離筮法，孤立地總結(jié)其理論思維的內(nèi)容，抽象地探討兩條思維路線的斗爭，不去揭示易學(xué)哲學(xué)發(fā)展過程中的特殊矛盾，其結(jié)果對易學(xué)哲學(xué)的研究，不僅流于一般化，而且容易將古代的理論現(xiàn)代化朱伯崑�币讓W(xué)哲學(xué)史(1)［M］.北京:昆侖出版社，2005:44.。即要求研究易學(xué)哲學(xué)史不能脫離筮法特點。對于《周易》語言表述問題，朱伯崑先生提出兩套語言說，強(qiáng)調(diào)《周易》首先是一部講筮法的書，是在講筮法的時候才表達(dá)出哲學(xué)思想的。這里可以看得出研究《周易》語言問題的重要性。
一
總結(jié)西學(xué)東漸促成百年來的易學(xué)研究，無論討論主題、研究方法還是論著數(shù)量，成果都比較豐富，有些歷史疑問也取得了突破性進(jìn)展，但是因為長期受到運(yùn)動化思流的沖擊，深入思考《周易》哲學(xué)問題的著作還不多見。
宋錫同撰有《建國六十年來大陸易學(xué)研究回顧與展望》一文，大致勾勒了建國以來至21世紀(jì)前十年大陸易學(xué)研究的歷程。在總結(jié)易學(xué)研究不斷取得新成果的同時，他還一并指出了發(fā)展中的不足：第一，《周易》哲學(xué)研究缺乏系統(tǒng)深入的探討，對易學(xué)開啟的傳統(tǒng)哲學(xué)形上之原及其與儒釋道三教的關(guān)系關(guān)注不足；第二，傳統(tǒng)易學(xué)研究與當(dāng)代哲學(xué)研究有欠融合，當(dāng)前的新儒學(xué)研究對傳統(tǒng)易學(xué)關(guān)注相對不足；第三，對易學(xué)經(jīng)、傳的詮釋有待更大的突破與創(chuàng)新；第四，在中西文化交流日益深入的大背景下，缺乏一種站在不同文化立場上對傳統(tǒng)易學(xué)與西方文化哲學(xué)的比較研究。宋錫同�苯▏�六十年來大陸易學(xué)研究回顧與展望［J］.現(xiàn)代哲學(xué)，2011(04):115-121.這四點概括地說就是，以哲學(xué)視野研究易學(xué)，例如，用新的哲學(xué)觀點、哲學(xué)方法闡析《周易》思想仍有不足，融合易學(xué)經(jīng)傳的詮釋與當(dāng)代哲學(xué)研究還是比較欠缺。這些看法自然應(yīng)當(dāng)包括面對西方世界百余年以來哲學(xué)領(lǐng)域發(fā)生的語言的轉(zhuǎn)向，我國《周易》研究的應(yīng)對還很不充分。語言的轉(zhuǎn)向，是指西方哲學(xué)從其傳統(tǒng)的古代本體論和近代認(rèn)識論研究轉(zhuǎn)向現(xiàn)代以語言問題為中心的語言哲學(xué)研究。(引自:江怡�爆F(xiàn)代英美分析哲學(xué)［M］.南京:鳳凰出版社，2005:558�保┺D(zhuǎn)向帶來的影響不僅是新的研究方法，更重要的是在哲學(xué)觀上的革命性轉(zhuǎn)變:轉(zhuǎn)向之前的哲學(xué)家關(guān)心的是認(rèn)識的內(nèi)容及其與對象和世界之間的關(guān)系，而在轉(zhuǎn)向之后的哲學(xué)家們更加關(guān)注的是思想與語言表達(dá)之間的關(guān)系。(參見:江怡.現(xiàn)代英美分析哲學(xué)［M］.南京：鳳凰出版社，2005：737.)不但哲學(xué)觀發(fā)生了轉(zhuǎn)變，而且對知識的性質(zhì)的認(rèn)識也同樣發(fā)生了轉(zhuǎn)變，就此中山大學(xué)黃敏教授說：語言學(xué)轉(zhuǎn)向?qū)嶋H上就相當(dāng)于要把語言當(dāng)作知識的載體，而這區(qū)別于自笛卡爾以來的近代哲學(xué)家的主流做法，他們把知識落實為心靈的東西。這一轉(zhuǎn)變決定了人們理解知識的基本框架。在轉(zhuǎn)變之前，知識是什么，這取決于心靈是如何工作的;而在轉(zhuǎn)變之后，知識的本質(zhì)則要由語言來落實。(轉(zhuǎn)自:黃敏�狈治稣軐W(xué)導(dǎo)論［M］.廣州:中山大學(xué)出版社，2009：序言)知識的本質(zhì)要由語言落實，那么要理解某種知識，就必須從表達(dá)這種知識的語言入手。
那么究竟如何切入《周易》的語言問題呢？一定意義上說，《周易》卦爻畫、卦爻象、卦爻辭及有關(guān)占筮的解釋體例，等等，都可以成為語言哲學(xué)研究的課題。吳根友教授著文《〈易傳〉中的語言哲學(xué)思想探論》，吳根友�薄兑讉鳌分械恼Z言哲學(xué)思想探論兼論儒、道、《易》的語言哲學(xué)思想之異同［J］.周易研究，2003(1):53-60.他借用語言哲學(xué)一詞來分析《易傳》中的哲學(xué)語言觀，主張在廣義的語言哲學(xué)意義上來使用語言哲學(xué)，意圖借助現(xiàn)代西方哲學(xué)的新視野來考察中國古代哲人對語言的自覺程度。事實上，吳教授主張的廣義語言哲學(xué)意義使用的語言概念，在《周易》的表意系統(tǒng)中反而是狹義的。他劃定《易傳》語言哲學(xué)研究有以下五個方面。
一、《易傳》對語言特殊功能的認(rèn)識。在《易傳》看來，語言是圣人管理天下的四道之一：《易》有圣人之道四焉：以言者尚其辭，以動者尚其變，以制器者尚其象，以卜筮者尚其占。(《系辭上傳》，本論中的《周易》引文均根據(jù)朱熹《周易本義》校對。）而且圣人之情見乎辭�？偲饋碚f，語言既是圣人管理天下的有效工具之一，也是圣人表達(dá)自己情意、讓天下人了解其情意的媒介之一。在這里，吳教授把語言哲學(xué)考察范圍限制在《周易》四道之言辭。也就是說，他把《周易》語言現(xiàn)象狹義化地理解了。只是看待字詞作為語言，忽略了包括音樂、繪畫、圖紙等在內(nèi)的廣義語言系統(tǒng)。陳嘉映�焙喢髡Z言哲學(xué)［M］.北京:中國人民大學(xué)出版社，2013：249.
什么是辭?《系辭上》說辭也者，各指其所之，認(rèn)為言辭是有其所指的對象的。但是如果依據(jù)各指其所之這一標(biāo)準(zhǔn)，吳教授忽略了作為理解《周易》思想的四道其實都可以算作廣義的語言手段。語言并不限于寫在紙上的言辭，依據(jù)此處各指其所之這一提法，那么四道說的以言者尚其辭，以動者尚其變，以制器者尚其象，以卜筮者尚其占，辭、變、象、占都是《易》之所之者、所尚者，且各有不同的指向。
二、《易傳》對語用功能有比較辯證的認(rèn)識。吳教授舉證《易傳》的說法：極天下之賾者存乎卦，鼓天下之動者存乎辭。這是認(rèn)為語言能夠使天下之人運(yùn)動起來。從某種意義上說，《易傳》此處所表達(dá)的思想相當(dāng)于日常語言學(xué)派關(guān)于言語行為理論中的言效行為，指說話人的語言引起聽者產(chǎn)生行動的效果。［美］A�盤�瘪R蒂尼奇.牟博，楊音萊，韓林合，等，譯�薄墩Z言哲學(xué)》第二部分的言語行為［M］.北京：商務(wù)印書館，1998��
三、《易傳》對語言達(dá)意功能的局限性的認(rèn)識及其彌補(bǔ)措施。如《系辭上》云：子曰：書不盡言，言不盡意。然則圣人之意，其不可見乎?子曰：圣人立象以盡意，設(shè)卦以盡其情偽。系辭焉，以盡其言。吳教授認(rèn)為這里表明了《系辭》對語言達(dá)意功能有局限性的認(rèn)識。但他又指出對圣人精神的理解可以分成三個層次：一是通過《周易》中的卦爻辭；二是通過卦象；三是通過卦爻的變動來理解天地人間的變化不居之特性。很顯然，在這里他又肯定了卦象、卦爻變動，也屬于對圣人精神的理解層次。那么根據(jù)這一思路來推論，語言哲學(xué)研究范圍就不能僅僅包括卦爻辭，還應(yīng)當(dāng)把卦象、卦爻之變也一并考慮進(jìn)來，因為卦象、卦爻作為通達(dá)圣人之意的手段，也如同文字符號系統(tǒng)一樣具有它們的表意功能。
吳教授認(rèn)為，《周易》中的所有言語都只是進(jìn)入易理的第一級臺階：初率其辭，而撰其方。他強(qiáng)調(diào)不能局限于此臺階而忘記超越于語言之外的意義，也就是應(yīng)當(dāng)既利用語言又超越語言的局限。其實，吳教授這里說的第三個方面與第一個方面的議題正好相互補(bǔ)充�？隙ǔ�越于語言來表達(dá)語言之外的意義，正可以說明除了卦爻辭這種典型的語言系統(tǒng)之外，還應(yīng)該擴(kuò)大范圍即一并包括《易傳》認(rèn)可的卦爻畫（變動）、卦爻象等表意工具。
四、修辭立其誠，討論語言與德性之關(guān)系。修辭立其誠之立是建立的意思，也即是現(xiàn)代西方哲學(xué)所講的建構(gòu)。這里說的是除了斷定語式即語言表達(dá)思想命題，由于知識是通過斷定語式的陳述句表達(dá)的，知識的基本性質(zhì)就可以通過對斷定語式的研究得到揭示。(黃敏�狈治稣軐W(xué)導(dǎo)論［M］.廣州:中山大學(xué)出版社，2009:334-335��)還要關(guān)注言語行為。主張在語言與語言的行為效果之間建立聯(lián)系，這其實與第二個方面說的語用功能更為相近。
五、《易傳》語言哲學(xué)的反思性特征及其他問題。關(guān)于這一方面，吳教授指出《周易》語言的主要特征是彰往而察來顯微而闡幽，富含隱喻與象征的特征，充滿了憂患意識，所謂辭危。
綜上可知，吳根友教授討論《周易》語言哲學(xué)的議題較多，又旁征博引儒道思想資源來評判《周易》語言立場和特色，而且還把語言范圍局限在言辭文字這類單一的符號系統(tǒng)上，忽略了《周易》表意系統(tǒng)即四道是如何實現(xiàn)《周易》思想理解的問題。因此在這個意義上，吳教授所說的《周易》語言哲學(xué)的五個方面，其實應(yīng)當(dāng)整合為三個方面。第一個方面的語言功能與第三個方面的語言局限問題，因為它們之間相互補(bǔ)充說明，理應(yīng)歸于一個方面；第二個方面的語用問題與第四個方面的修辭立誠，主要是討論語言行為，也可作一個方面來論述池昌海�薄吨芤住返脑捳Z思想［J］.浙江大學(xué)學(xué)報(人文社會科學(xué)版)，2008(6)：138-144�痹撐挠懻撛捳Z思想，將話語形式與話語主體的道德品質(zhì)緊密聯(lián)系起來，就是此類相關(guān)研究。；第五個方面即其他問題才附帶提及隱喻、象征，這與《周易》立象以盡意的表意方式是不相稱的，也就是說吳教授給予的篇幅或份量還是太過單薄了些。
周山先生曾經(jīng)指出：西方數(shù)理邏輯即符號邏輯的體系結(jié)構(gòu)，大致包含三個組成部分:一是對象語言，即某種特定的人為的符號語言，這是需要被討論的語言;二是語法語言，這是在討論對象語言時所使用的語言，這種語言又稱元語言;三是元元語言，是討論元語言時所使用的語言�！吨芤住吠评硐到y(tǒng)也包含三個組成部分即三種語言，也可以借用西方符號邏輯中對三種語言的冠名加以表達(dá)，但是其屬性與功能，則有所不同。周山�薄吨芤住�:人類最早的類比推理系統(tǒng)［J］.社會科學(xué)，2009(7)：127.此說很值得重視。在這里，周山先生區(qū)分了《周易》三種語言或三個層次的語言1�睂ο笳Z言:卦象爻象；2�闭Z法語言:例如，六、九、初、上、陽爻、陰爻、內(nèi)卦、外卦、經(jīng)卦、復(fù)卦(重卦)、本卦、之卦、位、中、應(yīng)、乘、承、據(jù)、比，等等；3�弊匀徽Z言:卦名、卦辭、爻辭。他把古《易經(jīng)》的卦爻辭視作自然語言部分，與本文立場基本一致。但是，他對《周易》語言所做出的三種區(qū)分，其實仍是把語言哲學(xué)關(guān)于語言層次的理論固化成一個靜止且平行的結(jié)構(gòu)，而沒有嚴(yán)格按照物與表達(dá)物的言來劃分出相對的層次，所以他會跳躍這一語言層次堅持根據(jù)卦象進(jìn)行類比推理卦象、卦辭爻辭結(jié)合推理等這類并不是完全符合語言邏輯的結(jié)論。
其他如余衛(wèi)國著《〈易傳〉立象以盡意思想發(fā)微》一文則是從思想史的角度，討論能否通過言象符號系統(tǒng)把握圣人之意或道，按照歷史與邏輯相統(tǒng)一的方法，揭示《易傳》立象以盡意的思想和理論基礎(chǔ)。余衛(wèi)國�薄兑讉鳌妨⑾笠员M意思想發(fā)微［J］.周易研究，2006(6)：45-52.但是限于思想史的立場和思路，該文不能深入到《周易》自身的語言系統(tǒng)來研究象、意關(guān)系，無法有效融合《周易》經(jīng)、傳的詮釋。
同樣是關(guān)于象的討論，李元駿、成中英兩位合著《象的兩層意涵與言象意關(guān)系從〈易傳〉到王弼》一文，李元駿，成中英�毕蟮膬蓪右夂�與言象意關(guān)系從《易傳》到王弼［J］.周易研究，2016(4)：13-21.梳理了從《易傳》到王弼關(guān)于言象意關(guān)系的思想史脈絡(luò)，得出結(jié)論說《易傳》文本中的象字具備兩種意涵：一指內(nèi)在于古經(jīng)文本的卦爻象；二指關(guān)聯(lián)于經(jīng)驗世界的外在之象。因為方法角度與篇幅限制，該文不可能全面討論《周易》語言體系的哲學(xué)特征。
顧明棟教授的論文《〈周易〉明象與現(xiàn)代語言哲學(xué)及詮釋學(xué)》顧明棟�薄吨芤住访飨笈c現(xiàn)代語言哲學(xué)及詮釋學(xué)［J］.中山大學(xué)學(xué)報(社會科學(xué)版)，2009(4)：1-14.，從語言與詮釋學(xué)的角度集中研究了王弼《明象》的議題，只是旁及《周易》之象與語言文辭的關(guān)系問題。這也可說明當(dāng)前的一個學(xué)術(shù)態(tài)勢，即關(guān)于《周易》語言哲學(xué)研究仍然主要限于王弼言象意關(guān)系的話題，而忽略王弼討論言象意話題的思想源頭，也就是不太關(guān)注《周易》自身的語言哲學(xué)問題。
另外韓東暉在《先秦時期的語言哲學(xué)問題》中，曾圍繞先秦哲學(xué)中的道與言名與實及言與意問題，重點揭示各家學(xué)派的論辯方式和主題線索，以突顯中國古代哲學(xué)家關(guān)于語言表達(dá)思想的哲學(xué)思考。因為該文僅做了思想材料的梳理，并未專門集中深入《周易》的語言哲學(xué)問題領(lǐng)域，如他自言，尚是進(jìn)行語言研究的一個初步嘗試。但是他提出了一個非常有價值的話題：從語言哲學(xué)的視角透視中國哲學(xué)，并進(jìn)行中西哲學(xué)的比較，是一條相當(dāng)有意義的思路。對語言問題的自覺，應(yīng)當(dāng)成為中國傳統(tǒng)哲學(xué)研究的一個新的生長點。韓東暉�毕惹貢r期的語言哲學(xué)問題［J］.中國社會科學(xué)，2001(5)：59-68.
至于其他從語言角度著手研究《周易》的學(xué)術(shù)成果，基本局限在語體文藝，涉及文學(xué)藝術(shù)、篇章結(jié)構(gòu)、文字語法等論題，與本文將要討論的語言哲學(xué)視角和方法不甚相關(guān)。故不再贅述。
二
朱伯崑先生說中國古人的理論思維水平主要是通過對《周易》的研究而得到鍛煉和提高的，也就是肯定《周易》實際構(gòu)造了中國哲學(xué)的基本問題和概念范疇，人們在對這些問題的理解和概念的使用過程中，哲學(xué)思維得到了訓(xùn)練。
然而進(jìn)入20世紀(jì)以來，這部構(gòu)造傳統(tǒng)思想世界達(dá)數(shù)千年的核心經(jīng)典被連續(xù)不斷的政治思潮和思想文化運(yùn)動推下了神壇。當(dāng)它不再被視作官方意識形態(tài)后，西方的新理論、新方法逐漸進(jìn)入易學(xué)研究領(lǐng)域，產(chǎn)生了一系列的學(xué)術(shù)論題。除了包括歷史文獻(xiàn)考辨、哲學(xué)思維方式探究以及與經(jīng)濟(jì)社會、思想文化科技的比較研究之外，這些新的學(xué)術(shù)論題還尤其涉及《周易》自身的意義理解，例如，卦爻畫的功能作用是什么，它又包含或表達(dá)了什么隱秘信息，卦爻辭是如何編訂的，卦與卦、卦與爻之間各自具有什么關(guān)系，卦畫與卦辭究竟是否存在邏輯關(guān)聯(lián)，卦爻象的理論意義源自何處，怎樣理解象征哲學(xué)的意義，卦爻象與卦爻辭又存在什么關(guān)系，八卦重為六十四卦的依據(jù)是什么，《易傳》的解經(jīng)體例是否合理，《易傳》又是如何發(fā)展《易經(jīng)》的，《周易》在當(dāng)今時代是否還有價值，等等。
上述問題多是傳統(tǒng)易學(xué)研究所忽視的。對這些問題的思考當(dāng)然依托于對《周易》思想的理解，而《周易》思想又是由它的獨特語言表達(dá)方式所表達(dá)出來的。這樣一來，如何理解并回答《周易》思想意義和學(xué)術(shù)問題，就要求我們回到《周易》敘述其思想體系的語言表達(dá)方式中來。這就是《系辭上傳》提出四道說：《易》有圣人之道四焉：以言者尚其辭，以動者尚其變，以制器者尚其象，以卜筮者尚其占。無論傳統(tǒng)易學(xué)派別象數(shù)、義理、術(shù)數(shù)，還是新晉的文學(xué)解易方法象征（隱喻），都基本不超出這四道的范圍：辭變象占�！都�解》引崔憬曰：圣人德合天地，智周萬物，故能用此《易》道，大略有四：謂尚辭、尚變、尚象、尚占也。周易集解纂疏［M］.北京:中華書局，1994:589.此說正見此理。
四道揭示了《易》的表意系統(tǒng)。不但《易傳》自言觀象玩辭觀變玩占設(shè)卦盡情偽立象盡意系辭盡言，而且易學(xué)史也有主張言生于象尋言以觀象象生于意尋象以觀意等各種說法。因此，在這個意義上說，如果不專注《周易》體系內(nèi)的語言邏輯，《周易》恐怕是難以完全理解的。而易學(xué)對于四道的研究幾乎任何一道的成果都可謂汗牛充棟；所以為了保證問題討論的集中性，本文不試圖集中訓(xùn)釋文字，也不跟蹤思想史的流變，僅僅聚焦《周易》思想的表達(dá)方式所體現(xiàn)出來的語言哲學(xué)特征，堅持從語言邏輯角度研究四道涵義和相互關(guān)系。
三
前文說百余年以來，新理論、新方法進(jìn)入易學(xué)研究領(lǐng)域，給傳統(tǒng)易學(xué)提出了從未深入思考過的一些新問題。例如，卦爻畫隱含了什么信息，卦爻辭具有什么思想主題，卦爻畫與卦爻辭是怎么聯(lián)系起來的，卦象、爻象、八卦象的區(qū)別在哪里，《經(jīng)》《傳》各自具有什么理論意義，八卦重為六十四卦的思想根據(jù)是什么，怎樣理解《易傳》詮釋《易經(jīng)》的占筮體例，如何找準(zhǔn)《周易》經(jīng)傳在當(dāng)今時代的功能定位等。
事實上，對這些問題的解答都涉及到了《周易》思想究竟要怎樣詮釋的問題�！吨芤住吩忈尲纫�與傳統(tǒng)易學(xué)相契合，又要理順易之四道辭變象占的各自關(guān)系，還要順應(yīng)哲學(xué)發(fā)展的時代要求，并且足以發(fā)揮理論的價值導(dǎo)向作用。究竟如何現(xiàn)實現(xiàn)這些新的詮釋目標(biāo)，本論文擬參照臺灣傅偉勛教授創(chuàng)造的詮釋學(xué)架構(gòu)，也同樣分出前后遞進(jìn)的五個層次。傅偉勛�睆膭�(chuàng)造的詮釋學(xué)到大乘佛學(xué)［M］.臺灣東大圖書公司，1990：10-11�背讨救A�被�于開放性的創(chuàng)造性傅偉勛創(chuàng)造的詮釋學(xué)的價值［J］.哲學(xué)研究，2011(6)：48-54.當(dāng)然，本文參考的這五個層次只做模糊的運(yùn)用，在詮釋前面三個層次的基礎(chǔ)之上，努力接近后面兩個層次的任務(wù)，以哲學(xué)詮釋的新創(chuàng)造，研討式地說一些《周易》應(yīng)該說而沒有說或者可以說得更為合理的話。