校注前言

廖燕（一六四四一七〇五），初名燕生，字人也，初號(hào)夢(mèng)醒，晚號(hào)柴舟，曲江（今廣東省韶關(guān)市）人。清初文學(xué)家，啟蒙思想家。清初有成就的文學(xué)家中，廖燕可以說(shuō)是認(rèn)識(shí)得很不充分的一個(gè)，他的詩(shī)文集《二十七松堂集》至今研究得都很不透徹。廖燕一生經(jīng)歷順治、康熙二朝，正是清初階級(jí)矛盾、民族矛盾空前激烈的歷史時(shí)期。由於滿族入主中原，征服與復(fù)國(guó)、統(tǒng)一與割據(jù)的斗爭(zhēng)持續(xù)不斷。在思想領(lǐng)域，伴隨著天崩地裂的社會(huì)動(dòng)蕩以及隨之而來(lái)的經(jīng)世、救世呼聲，人們深刻地認(rèn)識(shí)到陽(yáng)明心學(xué)以及程朱理學(xué)的弊端，不同程度地其進(jìn)行批判和修正。宋明理學(xué)迅速走向衰頹，以經(jīng)世致用為宗旨，以挽救社會(huì)危機(jī)為目的的實(shí)學(xué)風(fēng)氣勃然興起。宋明理學(xué)經(jīng)歷了程朱理學(xué)、陸王心學(xué)兩個(gè)發(fā)展階段。程朱理學(xué)把儒家倫理觀念提高到天理的地位，確立了「存天理，滅人欲」的社會(huì)準(zhǔn)則。而陸王心學(xué)以「致良知」為說(shuō)，把「吾心之良知」和「天理」合而為一。但是程朱理學(xué)和陸王心學(xué)本身都存在致命的弱點(diǎn)。對(duì)心學(xué)而言，由於心學(xué)的「良知」沒(méi)有一個(gè)確定的是非標(biāo)準(zhǔn)，這一方面起到了沖破朱學(xué)束縛，解放思想的積極作用。後來(lái)的泰州學(xué)派就是這樣，「掀翻天地」，「非名教之所能羈絡(luò)」。（黃宗羲《明儒學(xué)案·泰州學(xué)案一》）另一方面則為虛無(wú)主義思想和空疏學(xué)風(fēng)的泛濫打開了閘門。王學(xué)末流更是走向極端，他們不講經(jīng)世，不讀群書，只是空言心性，鼓吹只要從「心悟」入手，便可解決一切問(wèn)題。在心學(xué)泛濫、空談盛行之時(shí)，明王朝的統(tǒng)治日益陷入空前的危機(jī)當(dāng)中。然而只知空談明心見性的王學(xué)，無(wú)法挽救整個(gè)社會(huì)的危機(jī)。明清易代，人們開始反思明朝滅亡的教訓(xùn)，對(duì)包括王學(xué)在內(nèi)的空疏學(xué)風(fēng)予以了深刻的揭露和猛烈的抨擊，興起了一股講求經(jīng)世致用的實(shí)學(xué)之風(fēng)。這主要表現(xiàn)在以下幾個(gè)方面。

一、反專制，倡民主。對(duì)封建專制特別是專制君權(quán)的反思和批判，以及倡導(dǎo)民主平等的思想主張是清初實(shí)學(xué)的應(yīng)有之義。黃宗羲說(shuō)：「今也以君為主，天下為客，凡天下之無(wú)地而得安寧者，為君也�！梗�黃宗羲《明夷待訪錄原君》）黃宗羲進(jìn)一步指出：「為天下之大害者，君而已矣�！惯@種對(duì)封建君主專制的歷史反思，對(duì)其弊端的深刻批判，無(wú)疑是大膽的。黃宗羲認(rèn)為：「緣夫天下之大，非一人之所能治，而分治之以群工。故我之出而仕，為天下也，非為君也；為萬(wàn)民，非為一姓也�！梗�黃宗羲《明夷待訪錄原臣》）「夫治天下猶曳大木然，前者唱邪，后者唱許。君與臣，共曳木之人也�！梗ㄍ�上）

二、倡導(dǎo)民族思想是清初實(shí)學(xué)所具有的鮮明時(shí)代特色。滿清政府是少數(shù)民族入主中原，這對(duì)深受夷夏觀念影響的漢族知識(shí)分子來(lái)說(shuō)，無(wú)疑是天崩地裂的災(zāi)難。顧炎武說(shuō)：「易姓改號(hào)，謂之亡國(guó)；仁義充塞，而至于率獸食人，人將相食，謂之亡天下。是故知保天下，然后知保其國(guó)。保國(guó)者，其君其臣肉食者謀之；保天下者，匹夫之賤與有責(zé)焉耳矣。」（顧炎武《日知錄正始》）黃宗羲說(shuō)：「中國(guó)之於夷狄，內(nèi)外之辨也。以中國(guó)治中國(guó)，以夷狄治夷狄，猶人不可雜之於獸，獸不可雜之於人也�！梗�黃宗羲《留書史》）這些言論，雖有失偏頗，卻體現(xiàn)了他們鮮明的民族情感，高揚(yáng)的民族意識(shí)，高尚的民族氣節(jié)。

三、肯定人欲和私利的合理性，也是清初實(shí)學(xué)的一項(xiàng)重要內(nèi)容。明末清初，在資本主義萌芽初步成長(zhǎng)，在天崩地裂的劇烈社會(huì)變動(dòng)中，宋明理學(xué)將「天理」與「人欲」絕對(duì)地對(duì)立起來(lái)的「存天理，去人欲」的說(shuō)教，受到普遍的質(zhì)疑和挑戰(zhàn)。陳確指出：「人欲不必過(guò)為遏絶，人欲正當(dāng)處，即天理也。……學(xué)者只時(shí)從人欲中體驗(yàn)天理，則人欲即天理矣，不必將天理人欲判然分作兩件也。」（陳確《近言集》）王夫之說(shuō)：「故終不離人而別有天，終不離欲而別有理也。」（王夫之《讀四書大全說(shuō)》）都明確肯定人欲以及私利的合理性。

四、主張崇實(shí)黜虛，提倡經(jīng)世致用，是清初實(shí)學(xué)的核心內(nèi)容。顏元指出：「救弊之道，在實(shí)學(xué)，不在空言。」（顏元《存學(xué)編性理評(píng)》）陸世儀說(shuō)：「今人所當(dāng)學(xué)者，正不止六藝，如天文、地理、河渠、兵法之類，皆切於用世，不可不講。俗儒不知內(nèi)聖外王之學(xué)，徒高談性命，無(wú)補(bǔ)於世，此當(dāng)世所以來(lái)迂拙之誚也�！梗�陸世儀《思辨錄輯要大學(xué)類》）

五、回歸古學(xué)，復(fù)興經(jīng)學(xué)。在儒家學(xué)術(shù)思想領(lǐng)域，宋明理學(xué)受到否定之后，出現(xiàn)了一股回歸古代經(jīng)學(xué)的潮流。顧炎武指出：「古之所謂理學(xué)，經(jīng)學(xué)也，非數(shù)十年不能通也。……今之所謂理學(xué)，禪學(xué)也，不取之五經(jīng)而但資之語(yǔ)錄，校諸帖括之文而尤易也。又曰：《論語(yǔ)》，聖人之語(yǔ)錄也。舍聖人之語(yǔ)錄，而從事於後儒，此之謂不知本矣�！梗�顧炎武《亭林文集與施愚山書》）李塨說(shuō)：「古之學(xué)一，今之學(xué)棼。古之學(xué)實(shí)，今之學(xué)虛。古之學(xué)有用，今之學(xué)無(wú)用�！梗�馮辰等：《李恕谷先生年譜》卷三，三十一歲條）因此，顧炎武主張「鄙俗學(xué)而求六經(jīng)，舍春華而食秋實(shí)」。（顧炎武《亭林文集答周籀書》）

清初的文人學(xué)者，有些人堅(jiān)持不為清廷服務(wù)，被稱為「明遺民」，以顧炎武、黃宗羲、王夫之等為代表。清初遺民中文學(xué)成就較高的有顧炎武、吳嘉紀(jì)、屈大均、陳恭尹、錢澄之、王夫之、黃宗羲等人。他們的詩(shī)文俱有強(qiáng)烈的愛國(guó)精神。還有些人以明臣仕清，以錢謙益、吳偉業(yè)和龔鼎孳等為代表。他們雖一度仕清，但也在詩(shī)文里抒發(fā)家國(guó)之痛，甚至是對(duì)失節(jié)的懺悔。稍后的詩(shī)文作者，雖無(wú)強(qiáng)烈的民族思想和家國(guó)之悲，但也關(guān)心時(shí)世，注重崇實(shí)致用。

這就是廖燕一生活動(dòng)的社會(huì)環(huán)境。若以康熙十五年（一六七六）的從軍和康熙三十五年（一六九六）的出嶺為界，廖燕一生可以分為三個(gè)時(shí)期，前期主要是讀書，中期、後期主要是教館。中期「欲以奇計(jì)取功名」（朱蕖為《二十七松堂集》所作序），後期因出嶺的失敗，「即絶意仕進(jìn)，歸而益肆力于古文。」（曾璟《廖燕傳》）與當(dāng)時(shí)政局由動(dòng)蕩而安定大致同步。前期、中期和後期在詩(shī)文內(nèi)容和風(fēng)格上有明顯差異。

……

廖燕在文學(xué)上主張「性情說(shuō)」，強(qiáng)調(diào)真實(shí)地表現(xiàn)作者個(gè)性化的思想情感。其「性情」說(shuō)是對(duì)李贄「童心說(shuō)」、袁宏道「性靈說(shuō)」等的繼承和發(fā)展。廖燕說(shuō)：「文固無(wú)論，詩(shī)尤為性情之物。故古詩(shī)三百篇多出於不識(shí)字人之口，然又非識(shí)字人所能措一詞，則其故亦可思已�！梗ā额}籟鳴集》）「蓋詩(shī)為性情之物，人人可曉。」（《山居雜談六十五則》）凡天地山川萬(wàn)物皆性情之所化�！感郧樯⒍鵀槿f(wàn)物，萬(wàn)物復(fù)聚而為性情，故一撚髭搦管，即能隨物賦形，無(wú)不盡態(tài)極妍活現(xiàn)紙上。」（《李謙三十九秋詩(shī)題詞》）所以，「山水與性情相深，方能即事成文，曲折盡致�！梗ㄖ芏�對(duì)《遊碧落洞記》的點(diǎn)評(píng)）「性情真而文自至，又何多求乎哉！」（《答謝小謝書》）廖燕反對(duì)晚明以李攀龍、王世貞為代表的後七子「文必秦漢，詩(shī)必盛唐」的復(fù)古擬古主張。他說(shuō)：「詩(shī)道性情，彼此移易不得，方謂之真詩(shī)，如晉之陶靖節(jié)、唐之杜工部是已。若明王元美、李于鱗輩，則集天下韻語(yǔ)，偶以王、李出名耳，而遂謂之詩(shī)可乎？」（《山居雜談六十五則》）

廖燕的散文兼各家之長(zhǎng)而自成一家。曾璟說(shuō)：「（廖燕散文）其雄恣則龍門，其超突則昌黎，幽峭類子厚，跌宕實(shí)一東坡�！梗ㄔ�璟《廖燕傳》）「蓋惟不肯倚人，故能兼各長(zhǎng)而自成一家�！梗ㄍ�上）廖燕在兼取各家之長(zhǎng)的基礎(chǔ)上，形成了自己犀利的風(fēng)格。談志說(shuō)：「（廖燕散文）下筆犀利處，仍是柴舟本色�！梗ㄕ勚緦�(duì)《擬韓休上玄宗皇帝諫蹴踘書》的點(diǎn)評(píng)）鄒瀟峰在對(duì)《焚家祀神像說(shuō)二》的點(diǎn)評(píng)裡談到廖燕散文的風(fēng)格，他說(shuō)：「數(shù)語(yǔ)耳，說(shuō)得醒快乃爾，如匕首中人立死。昌黎《原道》，歐陽(yáng)《本論》，無(wú)此透闢�！沽窝嗌⑽氖菍�(duì)晚明小品文的繼承和發(fā)展。

廖燕詩(shī)歌，自抒性靈，不拘一格。澹歸和尚稱「其詩(shī)蒼秀骨重而神不寒」（澹歸和尚《徧行堂集廖夢(mèng)麒詩(shī)序》）。王源稱廖燕「詩(shī)新警雄逸，字字性靈」（王源《廖柴舟墓誌銘》）。廖燕還擅長(zhǎng)傳奇，作有傳奇三種，《醉畫圖》、《訴琵琶》和《鏡花亭》。三種傳奇都是以作者本人入戲，自抒憤懣。

廖燕的文學(xué)成就，在其生前就已為有識(shí)者所認(rèn)識(shí)。澹歸和尚稱：「廖生手筆嶺表雄，摩青欲峙雙芙蓉�！梗ㄥ�歸和尚《徧行堂集答贈(zèng)廖夢(mèng)麒文學(xué)》）當(dāng)時(shí)廖燕才三十多歲。廖燕晚年時(shí)，吏部侍郎吳涵一見廖燕詩(shī)文，「歎為嶺南獨(dú)秀」（吳涵《吳少宰與臧公祖書（附）》）。都一致認(rèn)為廖燕詩(shī)文代表了嶺南文學(xué)的最高成就。廖燕卒後，王源作《廖處士墓誌銘》，稱廖燕詩(shī)文實(shí)可繼魏禧以不朽。同治元年（日本文久二年，一八六二），廖燕文集在日本刊刻，鹽谷世弘將廖燕與侯方域、魏禧併列，稱「明季之文，朝宗為先驅(qū)，冰叔為中堅(jiān)，而柴舟為大殿」（《鹽谷世弘《刻二十七松堂集序》》）。光緒十年，日本近藤元粹編《明清八大家文讀本》，將廖燕列為明清八大家之一。

國(guó)內(nèi)學(xué)術(shù)界對(duì)廖燕及其作品的研究尚有待深入，目前尚缺少一個(gè)便利研究的好的校註本。……

有鑒於此，本校註意在為學(xué)術(shù)界提供一個(gè)收錄完整，校刊精細(xì)，註釋詳明，可讀性強(qiáng)的《二十七松堂集》點(diǎn)校註釋本。……