一切的佛教學(xué)，為要自認(rèn)是教祖釋尊真正本旨直傳，應(yīng)舉出其所依之根本經(jīng)典（或論典）。在另一方面，為了對其他的教學(xué)上，提示自宗所學(xué)之特色及權(quán)威，且又保持對外有所不同的意義。今此華嚴(yán)學(xué)在印度有龍樹、世親及其他如堅慧、金剛軍、寂天等人，以及特殊的馬鳴之《大乘起信論》等思想。盡管在時代上雖有多少的差異，但自中國六朝以來，于隋唐佛教最興盛時期，華嚴(yán)宗完成了教學(xué)的大成，但是彼等論師先覺們，無不是尊崇《華嚴(yán)經(jīng)》，而作為研究對象，以此經(jīng)為所依，確立了一宗之大成。茲以華嚴(yán)學(xué)之基本，應(yīng)先采取從《華嚴(yán)經(jīng)》體系上去論究。然而吾人對此經(jīng)典成立年代，編集經(jīng)過，以及其傳譯乃至注釋家等尚不了解。在知道這些問題前，應(yīng)該從教學(xué)的立場，先對經(jīng)典本相有所理解。

所謂經(jīng)典本相，是對其現(xiàn)相觀念而說。經(jīng)典現(xiàn)相，是今日吾人親眼所見、親手所觸到的黃卷赤軸之《大藏經(jīng)》為其自體。本相者，是現(xiàn)相之經(jīng)典，是原來經(jīng)典內(nèi)容中所涵攝之本來性格�，F(xiàn)在所流傳《華嚴(yán)經(jīng)》之現(xiàn)相上，見到許多夾雜或增廣；不過，無關(guān)這些由純粹的經(jīng)典上，抽出本來的性格，將其檢討而去理解本相。然而在增廣部分中，隱蔽了純粹本經(jīng)性格也是一件事實，反而在消極處，可見到其本相內(nèi)容，所以全然無視經(jīng)典的現(xiàn)相想去把握住本相也是有欠考慮。①根據(jù)現(xiàn)相了知本相之是或非，應(yīng)該是當(dāng)然的。

首先，此經(jīng)典根本的性格是佛陀成道之事實，以最莊重地顯示非表現(xiàn)的表現(xiàn)，無說法之說法。既然此經(jīng)典是佛陀成道后最初的說法，所以以后次第述說為枝末法輪，對攝末歸本法輪說，稱此經(jīng)為根本法輪。佛陀說此經(jīng)時，所謂是第二七日，其實在經(jīng)之序分《世間凈眼品》中，僅記載始成佛時②，未必是表示第二七日。見中國古代經(jīng)典中，支謙所譯（公元二二二二二八年）《菩薩本業(yè)經(jīng)》中聞如是③，以此作為說法形式，但也未曾明示何時。竺法護譯（公元二九一或三〇七年）《漸備一切智德經(jīng)》中也唯說：一時佛游第六他化自在天上天王天宮之如意藏珠妙寶殿上。④未曾記述明確的時日。然《十地品》之別行經(jīng)，尸羅達(dá)摩譯（公元七五三七九〇年）之《十地經(jīng)》即有詳述：成道以來未久第二七日。⑤明白告示了時日，此為世親《十地經(jīng)論》⑥記錄中所肯定之事實。在初時勝處所說，表示了《華嚴(yán)經(jīng)》崇高之理由。然若以此經(jīng)典之真理由其自己所表顯者，實應(yīng)謂盡過去際，盡未來際，一刻不休在恒時表顯其自身法界之真理，以此事實即為《華嚴(yán)經(jīng)》，則是無說法之說法，《華嚴(yán)經(jīng)》是無說中以恒常不斷繼續(xù)在說法。中國華嚴(yán)宗祖師們依此而說成為恒本的思想⑦。此事在現(xiàn)今所流通之經(jīng)典中說：佛陀自己未曾說法，唯是來會之大菩薩眾贊嘆、布衍佛陀成道之內(nèi)容。⑧若更適切地說，應(yīng)說成道之佛陀光明浴出森羅萬象，光輝著自己，反映了歡呼佛陀正覺之事實，如來于正覺中默默不語，本經(jīng)之內(nèi)相無法以語言來表現(xiàn)，因此，卻以恒常不斷地繼續(xù)在恒說本經(jīng)。

此點最明白的暗示，以現(xiàn)存華嚴(yán)部別行經(jīng)典《名號品》之異譯，支婁迦讖譯（公元一六七一八六年）《兜沙經(jīng)》，最初有始作佛時，光景甚明⑨一句。那是屬于極古典的一部經(jīng)，其素樸記述形式，也與普通一般大乘經(jīng)典而有異，只記述佛陀成道前所展開證示之光景，也最能相應(yīng)了成佛境界中之光明相，此不過是摹繪之記述形式。時代延后，至支謙譯《凈行品》之別行經(jīng)《菩薩本業(yè)經(jīng)》及竺法護譯（公元二九一）《十住品》之別行經(jīng)《菩薩十住行道品經(jīng)》，即成為佛陀普通說法形式。這或許受了其他一般大乘經(jīng)典主張，均為佛陀說法之大乘佛說經(jīng)影響，以此為準(zhǔn)，而加以整備記述罷了。