1962年，胡適去世；1962年，我們出生。
　　這當(dāng)然是生命長河中偶然碰巧出現(xiàn)的兩件事情。但無巧不成書。往往正是偶然出現(xiàn)、且不大相關(guān)的事情，一經(jīng)關(guān)聯(lián)性思考，就出現(xiàn)了某些令人驚異的內(nèi)在契合。
　　在2012 年，1962年出生的幾位學(xué)人茶聚，說起這一年中國的種種大事小事，總覺得跟“百無一用是書生”的我們沒什么關(guān)系，于是大家想做一二件事情，以志我們在這一年活過。說來說去，胡適1962年的仙逝，成了大家的共同話題。議論來議論去，大家覺得不論是就我們恰好這一年出生的偶然巧遇而言，還是就中國的現(xiàn)代轉(zhuǎn)變來說，都值得為胡適召開一個專門學(xué)術(shù)會議，以便以一個較為正式的形式，表達我們對胡適的深刻紀(jì)念，也自我提醒知天命之年的我們，得為國家的發(fā)展思考一些更為重要的問題。由于2012年的中國處在一個特殊政治年份，因此，是次會議不得不放到接近年尾的時間舉辦。好在會議開得非常熱烈，學(xué)術(shù)上也有一定收獲。于是，在會議上，與會者達成共識，將提交會議的發(fā)言稿修訂成正式論文，并交付出版，以便將這一次富有意義的胡適紀(jì)念會記載下來。
　　胡適是啟動中國現(xiàn)代轉(zhuǎn)軌的一代思想重鎮(zhèn)。他的思想貢獻是多方面的。以其社會影響而言，他對新文化運動，尤其是新文學(xué)運動的影響，既廣泛深刻又持續(xù)久遠；以其對政治轉(zhuǎn)型的作用而言，胡適是以自由主義的代表人物載入史冊的。前者，似乎可以說是完全竟功，今天中國的文化形態(tài)已經(jīng)轉(zhuǎn)進到現(xiàn)代的結(jié)構(gòu)；后者，就其所期待的政制建構(gòu)來講，言之成功，則遠未可期。但胡適所指示的方向，絕對是正確無誤的。在古今中西的強烈碰撞中，胡適為轉(zhuǎn)型中國刻畫的藍圖，究竟是不是可以在中國未來的發(fā)展中變成現(xiàn)實，自然是一個歷史過程才能顯示答案的問題。不過，一切關(guān)心中國現(xiàn)代轉(zhuǎn)型話題的人們，試圖繞開胡適去申論相關(guān)主張，那卻是不太可能的事情。
　　胡適的思想有一種不溫不火的性格。不是說胡適沒有激進的主張，支持全盤西化，就至今為人所詬�。灰膊皇钦f胡適就沒有維護傳統(tǒng)的一面，他使美時期對中國傳統(tǒng)文化的辯護，甚至顯得有些迂腐。但總體上說來，在中國文化急遽轉(zhuǎn)型的歷史劇痛階段，他并沒有走向偏執(zhí)和極端。他深切感到中國傳統(tǒng)文化已經(jīng)不適應(yīng)現(xiàn)代轉(zhuǎn)變之需，因此呼吁轉(zhuǎn)型中國接受西方文化。但他并未因此提倡“不讀中國書”。他自覺意識到中國接受現(xiàn)代西方文化的必要與重要，但并未走向一偏，即使提倡自由，但更強調(diào)“容忍比自由更重要”。正是因為如此，胡適的思想給人們一種矛盾重重的感覺：說他開懷擁抱現(xiàn)代，他一生卻又花費了巨大精力，致力于整理“國故”；講他潛心整理國故，卻又對西方現(xiàn)代學(xué)術(shù)推崇有加。這不僅矛盾，而且有點兩頭不著岸的尷尬：整理國故，人們并沒有將他視為與傳統(tǒng)親和的保守人士；引進西學(xué)，人們也沒有將他看作現(xiàn)代學(xué)術(shù)的創(chuàng)制人物。這是他去世時被人認定為“新文化中舊道德之楷模，舊倫理中新思想之師表”最重要的緣由之所在。在中國需要作別傳統(tǒng)、進入現(xiàn)代的情況下，胡適缺乏決絕的態(tài)度，自然處在一種吃力不討好的爭論漩渦之中：親和傳統(tǒng)的人士，對胡適切齒痛恨；支持現(xiàn)代的人士，對胡適缺乏創(chuàng)造備感遺憾。但不得不承認，現(xiàn)代學(xué)術(shù)的引入，缺乏胡適的努力，可能會出現(xiàn)巨大的缺失；傳統(tǒng)的整理，缺乏胡適的倡導(dǎo)，可能會喪失現(xiàn)代生機。這就是胡適具有不可替代的現(xiàn)代思想史地位的扎實理由所在。
　　百余年來，中國的現(xiàn)代轉(zhuǎn)變總是處在一種進退失據(jù)的狀態(tài)。歷經(jīng)晚清、民國與人民共和國三個階段，但中國完成現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的歷史任務(wù)，似乎仍處在艱難困苦的境地。在三個不同階段上，人們對這一困擾中國人的處境，充滿憤懣之情。這是完全可以理解的狀況。但也正是因為如此，多少身懷振興國家雄心的志士，生發(fā)浩嘆、痛心疾首，不斷發(fā)出慘痛的批判之聲，決絕地斥責(zé)現(xiàn)實，絕望地看待未來。魯迅是其中重要的代表人物。魯迅對中國國民性的痛切診斷、對中國現(xiàn)實的絕望觀察、對傳統(tǒng)文化弊端的深刻指正、對現(xiàn)代中國發(fā)展的痛心疾首，躍然紙上，活生生顯示出一個“新舊雜陳、方生未死”的中國那種無望的精神狀態(tài)。與胡適相比較，魯迅的精神氣質(zhì)與其相差何止千里。這是今人祭出“要胡適，還是要魯迅”話題的動力所在。
　　其實，胡適與魯迅并不那么對立。如果把魯迅看作是中國人不得不“送舊”的代言人的話，他那種決然而然的批判態(tài)度，對傳統(tǒng)、對現(xiàn)實的決不妥協(xié)，以匕首和投槍戰(zhàn)斗的姿態(tài)，恰好凸顯了中國作別傳統(tǒng)的艱辛狀態(tài)。如果把胡適視為中國人進入現(xiàn)代不得不“迎新”的傳聲筒的話，他那種試圖混合古今中西精粹以逼進現(xiàn)代的取向，也恰好顯示出中國進入現(xiàn)代的曲折復(fù)雜。魯迅與胡適之所以作為中國現(xiàn)代文化的兩面旗幟，不存在要誰不要誰的客觀理由，只存在偏重哪個面相的主觀偏好。對此，只有那種深刻領(lǐng)會了對中國轉(zhuǎn)型之難而引發(fā)的憤恨的人，才能理解魯迅；也只有那些領(lǐng)悟了中國轉(zhuǎn)型中理性的絕對重要性的人，才能與胡適相契�；�于此，人們就有了平情對待魯迅與胡適的理由。正是基于這樣的理性態(tài)度，我們也才在死與生的偶然繼起性中，發(fā)現(xiàn)了我們紀(jì)念胡適的特殊價值。
　　胡適，以及魯迅，總是站在國家轉(zhuǎn)軌的十字路口，提點人們。他們是觀察、論述中國現(xiàn)代轉(zhuǎn)軌的智者。在那個時代，他們以自由的心靈，觸碰嚴(yán)酷的現(xiàn)實。不論是對現(xiàn)實強烈不滿引發(fā)的憤慨，還是對未來發(fā)展的充滿期待，他們都沒有被現(xiàn)實所摧折、被壓力所彎曲、被挫折所屈服，他們對國家和未來懷抱深切的期望。這正是表明他們心靈自由的最可貴的地方，也是今天的我們與他們在精神深處相契合的地方。
　　魯迅對現(xiàn)實的極端憤慨是可以理解的。但卻是無法模仿的。他那種決絕的姿態(tài)、入木三分的文辭、終生不妥協(xié)的作為，不是一般人所可以習(xí)得的。相比之下，胡適的可學(xué)性較強。胡適較為平實的人生取向、寬容待人的態(tài)度、中庸的為學(xué)方式，比較符合常人的思維與行動進路。當(dāng)然，胡適也不是一般人即學(xué)即成的。他是大師，是一般人敬仰的對象。不過就一般人來講，面對胡適，有一種相對親切的感覺，“雖不能至，心向往之”。與胡適那種自由而寬容的心靈相交，自然也就親和很多。
　　探究胡適的思想，自然不是我們的直接目的。因為我們這群學(xué)者，除開一位公認的胡適專家外，其他人從未專門處理過關(guān)系到胡適的學(xué)術(shù)話題。幾乎是一群胡適研究的門外漢，卻要來專門論道胡適，也許會引起人們的訕笑。但我們也自有論說胡適的切實理由：不僅是因為他逝世的時候，我們剛好出生，似乎有一種人生—精神繼起的稟賦。但這完全是不成理由的理由。關(guān)鍵是因為，胡適一直是我們各自所從事的專業(yè)研究的重要參照人物。盡管大多數(shù)論者沒有專門研究胡適，但胡適未嘗完全離開我們的關(guān)注視野。只不過此前缺少一個契機，讓我們來專門整理自己對胡適相關(guān)論說的看法或?qū)W術(shù)見解。而這次，確乎有了一個申述各自關(guān)于胡適與自己專業(yè)研究關(guān)聯(lián)性的機會。自然，由于參會者各自的專業(yè)視角和關(guān)注點的不同，切入胡適論題的角度便大為不同。不過從總體上講，最后參會者提交的論文，可以切分為兩個視角：一是論述胡適本人的思想，二是分析胡適開啟的相關(guān)論題。
　　前一部分有五篇論文。
　　高全喜的論文“胡適：新舊之‘中庸’”，致力勾畫胡適的思想性格。文章從蔣介石在胡適逝世撰寫的挽聯(lián)說起，解析胡適何以成為“新文化中舊道德的楷模，舊倫理中新思想的師表”。胡適與蔣介石一生多相交集。胡對蔣，有尊重，有批評，有苛責(zé)；蔣對胡，有憤懣、有嘉許、有期待。彼此還算是一種君子之交。但蔣胡之間似乎總有一種惺惺相惜的感覺。所以胡對蔣有微詞，但總還護著蔣；蔣對胡有不滿，但總還是能夠容忍。蔣對胡適一生的概括，確實比較準(zhǔn)確地勾畫了胡適的思想與人生特質(zhì)。蔣胡有君臣之名，更有敵友復(fù)雜關(guān)系。雙方能夠相容，而沒有走向一種決然的敵對狀態(tài)，不能不說與胡適、當(dāng)然也與蔣介石的中庸性格相關(guān)。在近代以來的中國“古今中西”風(fēng)云際會之際，這也是一種被時代所約定的精神品質(zhì)。這種“不顯山不露水”所顯現(xiàn)的“極高明而道中庸”，呈現(xiàn)出一種現(xiàn)代中國人的獨特風(fēng)骨。
　　許章潤的論文“基于庸見的法意——胡適之先生關(guān)于憲政與法制的看法”，著重指出，胡適先生對于法制和政制、立國與立憲以及約法與人權(quán)，都發(fā)表過相當(dāng)數(shù)量的文論，不僅旨在接應(yīng)當(dāng)日的中國社會政治和文化，而且觸及到了法律的政治、社會、道德和歷史稟性。通過討論立憲與建國的一元進程，人權(quán)與約法的內(nèi)在機理及其政治理想，人民及其守法的共和主義，以及經(jīng)由法制賦予民主以肉身的結(jié)構(gòu)－功能主義，胡適思想展示出國家觀念和自由理想、強有力的政府和立憲民主、統(tǒng)一的政制與多元政治理想、賦權(quán)的法律與守法的美德之間的緊張，以及法律的合法性與它的文化－歷史正當(dāng)性之間的對應(yīng)性互動，等等。其以一個人文知識分子的視角，對于一個轉(zhuǎn)型時代的法制難題做出了自己的理解和答案，而呈現(xiàn)出一種基于庸見和常識的法意。
　　單世聯(lián)的論文“信念與錯覺——評說胡適在‘民主與獨裁’論戰(zhàn)中的一些觀點”，對20世紀(jì)30年代那場關(guān)乎中國政治發(fā)展道路的大爭論進行了回顧和評價。1934到1937年的“民主與獨裁”論戰(zhàn)，具有全國性的規(guī)模，僅就發(fā)生在胡適等人編輯的《獨立評論》上的文章而言，第一階段的主題是中國如何統(tǒng)一，第二階段的中心是中國應(yīng)取何種政制。論戰(zhàn)主要發(fā)生在知識界，對中國實際政治生活并無明顯影響，但其言論所涉，卻是百年中國文化始終難以回避的艱難選擇，而其中的有些觀點，我們現(xiàn)在也不難聽到。胡適在論戰(zhàn)中寫了不少文字，其根本主張是中國搞不了新式獨裁，搞“新式獨裁”的后果只能是“舊式專制”。胡適對“現(xiàn)代式獨裁”的獨特解釋包含著若干依然有效的問題，比如復(fù)雜社會中政府權(quán)力的擴張、技術(shù)專家的參政、民主的訓(xùn)練等等。重溫古典自由理念，我們依然需要正視民主在當(dāng)代世界的種種“新形式”�；仡櫤�適在“民主與獨裁”論戰(zhàn)中的觀點，不但可以從另一個角度理解社會主義在中國的傳播，也有助于澄清當(dāng)代中國社會主義民主建設(shè)的若干問題。
　　陳明的論文“重建儒家視野里的胡適——論胡適與儒家”，強調(diào)指出，胡適出身徽州儒學(xué)世家，自幼受正統(tǒng)的儒家教育，留學(xué)美國期間也長期以孔孟和朱子之徒自居，就是在新文化運動的激烈期，也從未對孔孟口出惡語，更是精思十多年作成平生得意之作《說儒》，胡適晚年的秘書胡頌平在《胡適之先生晚年談話錄》中多處記錄了晚年胡適對孔子和儒家的稱道�？梢�，一般印象中胡適是全盤西化論者、全盤反傳統(tǒng)主義者，實際是片面的。研究胡適與儒家的關(guān)系，我們實際上已經(jīng)看到，他所伸張的“充分的世界化”，其實是一個文化政治問題。胡適將充分世界化和天下觀真正的重建兩相聯(lián)系，正是基于此，胡適對儒家的消解太過頭，對重建儒家的現(xiàn)實重要性認識不足。反思胡適與儒家的關(guān)系，在重新認識胡適的同時，也要重新認識儒家，重新思考重建儒家的意義。
　　任劍濤的論文“胡適與國家認同”，明確指出，在中國從古典帝國向現(xiàn)代民族國家轉(zhuǎn)型的過程中，人們必須重新建立自己的國家認同。胡適也處在這樣的狀況中。對于胡適而言，古典帝國時代的中國文化，始終是他要表達忠誠和傾慕的對象。但在文化意義上的“祖國”與政治上正在建構(gòu)之中的現(xiàn)代“中國”之間，胡適的國家認同出現(xiàn)了相當(dāng)程度的紊亂。對于祖國的傳統(tǒng)文化，胡適一直是尊重和自豪的。但對于建構(gòu)中的現(xiàn)代“中國”這一政治實體，由于沒有坐實在他所理想的憲政民主平臺上，因此他的認同態(tài)度是復(fù)雜的：對于20世紀(jì)中國建構(gòu)的兩個政黨國家而言，胡適均不太認同，但對兩者的具體認同態(tài)度又有明顯差異。而在中國與美國的國家建構(gòu)與認同差別的體認上，胡適確定了自己國家認同的典范形式——憲政民主國家，并期待中國的國家建構(gòu)能夠落定在這樣的國家平臺上。
　　后一部分有四篇論文。
　　歐陽哲生的論文“胡適與司徒雷登：兩個跨文化人的歷史命運”，首先確認，胡適與司徒雷登是中美文化交流史上兩位重量級歷史人物。胡適日記為人們找尋他與司徒雷登、燕京大學(xué)交往提供了諸多線索，司徒雷登回憶錄等材料則可顯現(xiàn)他對胡適、北京大學(xué)的看法。胡適與司徒雷登在教育、外交方面相似的經(jīng)歷為他們的交誼奠定了基礎(chǔ)；而對基督教的不同立場又預(yù)示了他倆之間的矛盾。胡適與司徒雷登之間的對話，為處理世俗與宗教的關(guān)系提供了新的樣板，是我們研究中美文化交流史值得解析的典型案例。司徒雷登站在宗教立場上、胡適站在世俗立場上看待相關(guān)問題。胡適與司徒雷登在種種問題上表現(xiàn)的立場和調(diào)整，不過是中西矛盾發(fā)展到新階段的典型表現(xiàn)。他們之間既對話、爭論，又彼此容忍，這就為處理世俗與宗教的對話提供了新的樣板，也為中美文化交流展示了取長補短、求同存異、互相適應(yīng)這一新的趨向。
　　燕繼榮的論文“胡適自由主義與當(dāng)代中國——兼論中國國家發(fā)展歷程”，基于1840年鴉片戰(zhàn)爭以來，古老的中國面對“三千年未有之大變局”，指出中國的表面變局是中國經(jīng)歷“喪權(quán)辱國”到“民族復(fù)興”的演變；實質(zhì)變局是，中國從天朝上國的迷夢中清醒過來，試圖實現(xiàn)傳統(tǒng)“天下型”國家向現(xiàn)代民族國家轉(zhuǎn)變。在這種古今之變、中西相遇的變化中，中國遭遇了嚴(yán)峻的“國家性危機”（stateness crisis）。晚清覆亡，舊的政治秩序解體。如何建立起一個對外能夠維護國家主權(quán)、對內(nèi)能夠?qū)嵤┯行Ыy(tǒng)治的現(xiàn)代國家，成為中國最為急迫的任務(wù)。面對危機，國共兩黨都沿用蘇俄革命的經(jīng)驗，通過黨治國家形式，實現(xiàn)建立現(xiàn)代國家、挽救民族危亡的目的。胡適對國共兩黨都持批評態(tài)度，這既是其自由主義的思想基底使然，也是其漸進改良“實驗主義”哲學(xué)觀念之必然。跳出簡單的革命與反革命、資本主義與社會主義的思維模式，從“國家性危機”以及“以政黨挽救國家”的危機應(yīng)對方式的視野來考察中國近代歷史，能夠更好地體認和闡發(fā)胡適思想的時代價值。
　　陳志武的論文“胡適‘自由夢’的經(jīng)濟基礎(chǔ)”，在綜合考察五四以來中國思想界的思想傾向后，指出：五四時期與之前的中國社會運動相比，最大的不同在于其旗幟鮮明地以個人自由為目標(biāo)，以知識啟蒙和新文化為具體手段。那場啟蒙的影響是如此深遠，它決定了過去近一個世紀(jì)中國社會方方面面的命運，其中也不乏因認知盲點帶來的災(zāi)難。當(dāng)然，回頭看，那次啟蒙運動的主要參與者從激進民主主義的陳獨秀、李大釗到改良自由主義的胡適，存在著共同的知識結(jié)構(gòu)缺陷，即都以人文哲學(xué)為主，對現(xiàn)代經(jīng)濟學(xué)了解甚少，以至于他們雖然都號稱追求自由夢，但對自由夢所需要的基礎(chǔ)制度只有模糊的理解，不清楚私有制和市場經(jīng)濟是個人自由的基石條件。這些認知缺陷使他們除了熱衷自由的價值取向外，沒能為這一價值追求找到成功的具體實現(xiàn)手段。在我們今天研究五四思想史的時候，有必要避免同樣的認知盲點，最好能用現(xiàn)代經(jīng)濟學(xué)以及其它社會科學(xué)范式去審視胡適等知識分子的思想世界，從而為“自由夢”夯實經(jīng)濟基礎(chǔ)。
　　胡傳勝的論文“中國的復(fù)興與自由主義的理論難題”，首先指出了一個悖謬的現(xiàn)象，一方面中國的復(fù)興是21世紀(jì)世界歷史的最重要現(xiàn)象之一。最敏銳的中國問題專家甚至也沒有預(yù)料到這個現(xiàn)象。另一方面，1989年以后至少十年時間，不少人認定，中國的崩潰似乎指日可待。在西方的意識形態(tài)中，中國的崩潰似乎是國際共產(chǎn)主義或全球?qū)Ｖ普�體的最后亦是最大的失敗。至今，中國崩潰與中國威脅仍然成為關(guān)于中國的兩個最生動的想象。其次，作者對這樣的悖謬進行了分析，強調(diào)指出，一方面，中國的復(fù)興或富強并不全是虛構(gòu)。不承認這點并不明智。中國的復(fù)興遵循的是中國文化原有的模式。另一方面，中國的復(fù)興不僅是自由主義解釋不了的、與自由主義無關(guān)的，甚至是根本反自由主義的。從思想史的角度來看，中國的自由主義話語是屬于富強或民族尊嚴(yán)重建這個更大的話語的，而一旦中國的富強通過非自由主義的手段獲得，這就為自由主義提出一個理論難題，尤其是自由主義已經(jīng)成為中國思想的構(gòu)成性因素時。
　　論文之后，附上了1962學(xué)人紀(jì)念胡適逝世50周年學(xué)術(shù)討論會的會議發(fā)言實錄。本來，發(fā)言中的大多數(shù)話語，已經(jīng)為發(fā)言者寫入了論文中，似乎沒有必要收入本書。但讀者閱讀發(fā)言實錄后可以發(fā)現(xiàn)，在會議進程中各位發(fā)言人的發(fā)言，不僅比書面語言顯得活潑，而且因為是在嚴(yán)肅的學(xué)術(shù)對話中申述自己見解的，因此更增加了一種相互攻錯的論辯性，這無疑有助于發(fā)言者甚至是閱讀者在不同意見中有效整理自己的思緒。因此，將之收入書中，似乎不為多余。
　　這些論文，凝聚了寫作者的深入思考和專業(yè)見解。其中，有若干論題是以往的胡適研究中較少提起或重視不夠的。水平如何，得由讀者評價。但我們的態(tài)度非常誠懇。這種誠懇的態(tài)度，不唯是對先賢胡適的，也是對我們自己1962學(xué)人所在的學(xué)術(shù)群體的，更是對轉(zhuǎn)型中國需要深入剖析的理論問題的，自然還是對讀者諸君的。經(jīng)由現(xiàn)代先驅(qū)探究中國轉(zhuǎn)型問題，是我們共同確立的群體研究志向，愿與同道和讀者一起付諸實踐。
　　1962學(xué)人以紀(jì)念胡適為契機的學(xué)術(shù)聚會，只是這批學(xué)人學(xué)術(shù)聚會的一個起點。這樣的聚會會不會有些許學(xué)術(shù)創(chuàng)獲？難說。一切望諸將來吧！時間，才是量度一切的剛性尺度。