推薦序1

1 引言

第一次遇到河合俊雄，是那年在上海，我們榮格發(fā)展小組，請(qǐng)他來(lái)做培訓(xùn)，之前我就看過(guò)他的一本中文書(shū)，名叫《榮格：靈魂的現(xiàn)實(shí)性》，（河合俊雄著 趙金貴譯. 2001)

看完后感覺(jué)很吃驚，這么一本“嚴(yán)謹(jǐn)有序”的書(shū)，怎么可能是“河合隼雄”寫(xiě)的？因?yàn)楹雍霄佬鄣奈娘L(fēng)，在我印象中，一直是比較飄忽散漫的，據(jù)說(shuō)，他這種文風(fēng)在日本大受歡迎。

當(dāng)時(shí)，我以為河合隼雄和河合俊雄是同一個(gè)人，只是被翻譯成不同譯名而已。

后來(lái)了解到，原來(lái)隼雄是俊雄他父親。

河合隼雄是日本第一個(gè)榮格分析師，他組建了京都大學(xué)心理學(xué)系，又做了日本文化部的領(lǐng)導(dǎo)。正是由于他，京都大學(xué)和東京大學(xué)一樣，成為日本心理學(xué)的重鎮(zhèn)。

而且，隨著榮格心理學(xué)在日本的發(fā)展，也進(jìn)入了大學(xué)院校體系，成為主流話(huà)語(yǔ)之一。

這和榮格學(xué)派在歐美的發(fā)展迥乎不同，榮格學(xué)派和弗洛伊德學(xué)派一樣，在歐美都是通過(guò)私人執(zhí)業(yè)的精神分析師組建的學(xué)院（Institute）進(jìn)行專(zhuān)業(yè)人才培訓(xùn)，本質(zhì)上它是一個(gè)博士后級(jí)別的專(zhuān)業(yè)培訓(xùn)，受訓(xùn)者大多是工作十年左右，具有精神病學(xué)博士學(xué)位或臨床心理學(xué)博士學(xué)位的人。

俊雄到上海時(shí)一襲白衣，身材瘦削，腰板挺直。

我們學(xué)員對(duì)他浮想聯(lián)翩，有的覺(jué)得他是白馬王子，日本版陳道明，有的覺(jué)得他是媽寶男，日本版周杰倫。

他的培訓(xùn)演講，和他個(gè)人一樣嚴(yán)謹(jǐn)細(xì)致。

然后我又找了他的文章看，這糾正了我對(duì)日本同行的偏見(jiàn)，以前我看他父親的著作，一直覺(jué)得非常松散無(wú)序，后來(lái)發(fā)現(xiàn)其實(shí)是和介紹不足有關(guān)，他父親也有嚴(yán)謹(jǐn)認(rèn)真的，符合西方科學(xué)心理學(xué)研究論文的著作。

而俊雄的著作和文章，幾乎全部都是這種科學(xué)風(fēng)的。

包括這本書(shū)，《當(dāng)村上春樹(shù)遇到榮格》，題目看起來(lái)似乎是蹭熱點(diǎn)的著作。但是實(shí)際上是細(xì)致輸入的文學(xué)評(píng)論專(zhuān)著。

這本書(shū)與其說(shuō)是對(duì)《1Q84》的書(shū)評(píng)，不如說(shuō)是對(duì)所有村上春樹(shù)所有作品的一個(gè)心理分析評(píng)論。與其說(shuō)是評(píng)論，不如說(shuō)是把村上春樹(shù)所有作品當(dāng)做一個(gè)心理學(xué)教材來(lái)研究。

其著眼點(diǎn)是村上春樹(shù)作品中，呈現(xiàn)出的三種時(shí)代精神狀況，河合分別命名為前現(xiàn)代精神、現(xiàn)代精神和后現(xiàn)代精神。

一個(gè)作家，在其短短幾十年的生命中，居然能夠見(jiàn)證三種時(shí)代精神，無(wú)疑是這一代作家的命運(yùn)的恩賜和宿命的悲哀。說(shuō)是恩賜，是因?yàn)樵跉v史上，這種豐富多彩的時(shí)代精神在短時(shí)間內(nèi)呈現(xiàn)更迭，及其罕見(jiàn)。

比如說(shuō)《西游記》，它從民間傳說(shuō)到道教修行者參與完成，歷時(shí)百年才完成，但是歷代參與創(chuàng)作者都生活在同一時(shí)代精神中，他們所使用的道德話(huà)語(yǔ)、創(chuàng)作思想、語(yǔ)言風(fēng)格，都是相差不遠(yuǎn)的。

而要在作品中呈現(xiàn)三種時(shí)代精神，則意味著此位作家能夠把歌德、狄更斯和米蘭·昆德拉共冶一爐。

能夠達(dá)到這種筆力的作家，當(dāng)然已經(jīng)超越諾貝爾獎(jiǎng)那種老掉牙的現(xiàn)代主義的文學(xué)審美標(biāo)準(zhǔn)。

故而，這也是注定悲哀而不可能完成的任務(wù)。

偏偏村上春樹(shù)這種文學(xué)天才誕生了，他幾乎要完成了這種宏偉任務(wù)。

在《1Q84》中，他筆力翻飛，居然把浪漫傳說(shuō)，后現(xiàn)代文體、詩(shī)歌、懸疑推理等等文體輪番搬運(yùn)上場(chǎng)。

這無(wú)疑也加大了對(duì)村上春樹(shù)作品進(jìn)行文藝評(píng)論的難度。但是這個(gè)不可能的任務(wù)居然也被俊雄完成了。

這本書(shū)非常有深度，不僅僅適合于文學(xué)愛(ài)好者，更適合于心理咨詢(xún)師。其中蘊(yùn)含著俊雄這數(shù)十年來(lái)在日本進(jìn)行榮格分析的經(jīng)驗(yàn)總結(jié)和理論構(gòu)建。

這篇推薦序中，我想與其我重復(fù)介紹書(shū)中的內(nèi)容，不如我來(lái)介紹一下河合俊雄這個(gè)人思想和背景，這樣更加便于讀者們消化和深入理解書(shū)中的一些思想脈絡(luò)。

2 河合俊雄其人與日本精神分析的背景

俊雄1982年在京都大學(xué)碩士畢業(yè)，然后歐洲留學(xué)，5年后在蘇黎世大學(xué)獲得心理學(xué)博士學(xué)位。

博士畢業(yè)后，他繼續(xù)留在瑞士做臨床心理治療師3年，在這期間他用德語(yǔ)工作，之后也發(fā)表了一系列德語(yǔ)論文，這也影響到他對(duì)黑格爾、海德格爾等德國(guó)哲學(xué)家和榮格思想的整合。

1990年-1995年，他在日本的甲南大學(xué)任副教授一職。之后到京都大學(xué)工作、研究，擔(dān)任教授。

與此同時(shí)，他也在榮格創(chuàng)建的國(guó)際分析心理學(xué)協(xié)會(huì)（IAAP）擔(dān)任組織管理工作,并參與組建此協(xié)會(huì)日本分會(huì)，最終，因?yàn)樗�在�?guó)際榮格分析學(xué)界的杰出工作，在2016年被選舉擔(dān)任了IAAP主席，這是精神分析歷史上第一次有亞洲人擔(dān)任協(xié)會(huì)主席。在其他心理學(xué)協(xié)會(huì)，也是比較罕見(jiàn)的。

這和日本分析師幾代人的工作有關(guān)。日本的精神分析，早在弗洛伊德時(shí)代，就開(kāi)始有人和弗洛伊德交往，開(kāi)始學(xué)習(xí)精神分析。

第一代的榮格分析師以河合俊雄的父親河合隼雄代表。

隼雄求學(xué)美國(guó)期間，本來(lái)是準(zhǔn)備引進(jìn)美國(guó)先進(jìn)文化和治療技術(shù)的，但是受到他的分析師Spielgelman啟發(fā)，重新回頭發(fā)揚(yáng)日本傳統(tǒng)文化，根據(jù)日本人的民族特性來(lái)發(fā)展心理治療，一方面通過(guò)箱庭療法讓榮格心理學(xué)更加接地氣，另外一方面又不斷地用榮格心理學(xué)來(lái)解讀發(fā)揮傳統(tǒng)日本文化的內(nèi)容，如對(duì)日本神話(huà)研究（見(jiàn)《日本的神話(huà)與心靈》一書(shū)），對(duì)日本僧人的夢(mèng)境研究（見(jiàn)《高山寺的夢(mèng)僧》一書(shū)），結(jié)合禪宗十牛圖來(lái)描繪自性化過(guò)程（見(jiàn)《佛教與心理治療藝術(shù)》一書(shū)）。

與此同時(shí)，隼雄寫(xiě)作了大量的大眾普及書(shū)籍，并且從政擔(dān)任了日本文化廳高官，為榮格心理學(xué)在日本的扎根打下了堅(jiān)實(shí)的平臺(tái)基礎(chǔ)。從而最終讓榮格心理學(xué)成為了日本心理學(xué)界的主流話(huà)語(yǔ)。尤其是具有日本民族文化特色的箱庭療法，成為了臨床心理學(xué)界人多勢(shì)眾的協(xié)會(huì)，每10個(gè)臨床心理學(xué)家就有1人是箱庭協(xié)會(huì)成員。（Kawai,2006b）。

日本同行在引進(jìn)西方榮格學(xué)派的時(shí)候，也著重于引進(jìn)和日本民族性格契合的療法，比如他們注意到日本人注重詩(shī)意和美感，而不是英美人那樣的科學(xué)至上，所以他們比較重視同樣注重美感的James Hillman的原型學(xué)派，而不是發(fā)展學(xué)派和經(jīng)典榮格派。當(dāng)然他們也注重彌補(bǔ)自己的不足，比如說(shuō)重視黑格爾邏輯的Giegerich，也受到了重視。（Giegerich, W., 河合俊雄, & 田中康裕. 2013)

在這樣的背景下，俊雄作為第二代榮格分析師代表，他的著作和研究，已經(jīng)不是那么的“本土氣息濃厚”。他主要以一種全球歷史的視野，來(lái)觀(guān)察日本人性格的歷史變遷。

他的學(xué)術(shù)作品集中于四個(gè)方面：1、研究人類(lèi)的歷史意識(shí)，其表現(xiàn)和臨床意義；2、聚焦于村上春樹(shù)作品的文藝評(píng)論；3、研究一些特殊群體的臨床運(yùn)用，如多動(dòng)障礙、地震后災(zāi)民心理；4、臨床心理學(xué)的教材編纂。（河合俊雄，2000，2008，2013,2014; Kawai,2001,2004,2006a,2006b,2006c,2009,2010）

他的理論中，最主要的還是心靈的歷史分類(lèi)說(shuō)，這里簡(jiǎn)要介紹一下。

3心靈的歷史分類(lèi)學(xué)說(shuō)

他把當(dāng)代人的精神狀態(tài)分為三種類(lèi)型，或者說(shuō)三種層次。分別是前現(xiàn)代心靈狀態(tài)，現(xiàn)代心靈狀態(tài)，后現(xiàn)代意識(shí)心靈。

可以從五個(gè)方面來(lái)了解這三種人格類(lèi)型或者說(shuō)心靈形態(tài)，分別是本能，

主體-客體關(guān)系，象征與意義，自我關(guān)系與置換，超我界限與超越性彼岸。

前現(xiàn)代心靈中本能是和集體緊密連接，本能受到較多的潛抑，主體和客體在集體關(guān)系中得到包容，彼此轉(zhuǎn)換和融合，有明確、固定的集體象征和意義，物體是有靈魂的，自我非常地弱小，幾乎無(wú)自我反思性。超我與自我界限明確，幾乎不可跨越，有集體認(rèn)同的彼岸世界，主要的情緒是羞恥。

而現(xiàn)代心靈，被潛抑的本能開(kāi)始突破，主體和客體有較為明確地界限，個(gè)性化自體，自體通過(guò)與群體對(duì)抗而獨(dú)立。象征和意義更多是現(xiàn)代性的自由、個(gè)性解放等，仍然是比較固定，但是內(nèi)容和前現(xiàn)代相反，自我比較強(qiáng)大，有強(qiáng)烈的自我反思性，物體只是單純的無(wú)生命的物體。超我和自我可以相互轉(zhuǎn)換，但是幾乎沒(méi)有彼岸世界，而只有此岸的世俗世界。主要情緒是內(nèi)疚。

到了后現(xiàn)代心靈，本能和欲望經(jīng)常可以根據(jù)情境而爆發(fā)，主體-客體關(guān)系是飄忽不定的，沒(méi)有恒久性，象征和意義同樣是快速變幻，無(wú)固定內(nèi)容。自我飄散出去，便不再回歸，也談不上反思性。夢(mèng)與現(xiàn)實(shí)，此岸與彼岸的關(guān)系同樣也是曖昧不明的。村上小說(shuō)中的不少角色，就是比較典型這種心靈狀態(tài)。主要情緒是焦慮。

河合俊雄引證歷史學(xué)家的研究，提出，從前現(xiàn)代過(guò)度到現(xiàn)代，歐洲持續(xù)了大約2000年，是的，是2000年，從摧毀索爾神的神樹(shù)，建立基督教權(quán)威開(kāi)始，歐洲就開(kāi)始了現(xiàn)代化進(jìn)程。

而日本的演化路徑，緊緊花了200多年，而且其前現(xiàn)代心靈和象征沒(méi)有被摧毀。

現(xiàn)代意識(shí)心靈的特征是自我意識(shí)的豎立，相信理性、物質(zhì)和科學(xué)。

隨著現(xiàn)代意識(shí)的確立，獨(dú)立性個(gè)人必須與包裹自己的家園古國(guó)這種集體主義的共同體分離，這樣造成了人類(lèi)的心靈的疏離體驗(yàn)。

現(xiàn)代人要從自然、教會(huì)、村落、家族中解放出來(lái)，自己和自己發(fā)生聯(lián)系，伴侶關(guān)系成為首要關(guān)系和核心。

特征之一，脫離共同體，但是實(shí)際上，越是想要脫離，越是被緊緊附著，和雙親抗?fàn)�，是糾葛依賴(lài)雙親的。

特征之二，不承認(rèn)物質(zhì)具有靈魂，和人類(lèi)的“我”有共同對(duì)等的價(jià)值。

這樣的現(xiàn)代心靈的演化過(guò)程還沒(méi)完成，日本就迎來(lái)了新一輪的心靈演化，這就是后現(xiàn)代心靈。

后現(xiàn)代心靈的特征，首先是大敘述的解體，人的生命變成分散的存在和無(wú)法預(yù)期的遭遇。后現(xiàn)代意識(shí)，是不需要解放和獨(dú)立的抗?fàn)幍�，一開(kāi)始就單獨(dú)一個(gè)人生活，不需要與任何人發(fā)生關(guān)系。主體是任意的，可以交換的，性對(duì)象也是可以任意交換的。后現(xiàn)代語(yǔ)境中也沒(méi)有全然付出的愛(ài)和全然身心整合，這種必要。

后現(xiàn)代心靈的形成，很有可能是被遺忘的前現(xiàn)代心靈的爆發(fā)，它會(huì)以性和暴力的形式突然出現(xiàn)在人類(lèi)社會(huì)中，這是邪教形成的深層次原因。

《1Q84》創(chuàng)作的原始動(dòng)機(jī)之一，就是村上試圖理解日本的現(xiàn)代邪教形成原因。

4評(píng)論與反思

從歷史文化演進(jìn)的角度，來(lái)對(duì)人格類(lèi)型進(jìn)行分類(lèi)，的確是一個(gè)比較有新意的做法。一般來(lái)說(shuō)，我國(guó)的心理治療界，都是采取美國(guó)的精神病學(xué)和心理動(dòng)力學(xué)標(biāo)準(zhǔn)來(lái)進(jìn)行人格分類(lèi)，尤其是Otto Kernberg(歐托·康伯格)的系統(tǒng)，把人格結(jié)構(gòu)分為精神病性人格組織，邊緣性人格組織，神經(jīng)癥性人格組織等等類(lèi)型。

這種美國(guó)式分類(lèi)法當(dāng)然有其優(yōu)勢(shì)，可以較為明確地安排診斷和治療。但是這種分類(lèi)方法本身，是建立在現(xiàn)代中心主義的基礎(chǔ)上的，就是說(shuō)，凡是符合現(xiàn)代心靈的特征——分離獨(dú)立的自我，自我反思性，明確的自我和超我界限——都被標(biāo)定為正常的、成熟的。而前現(xiàn)代、后現(xiàn)代的意識(shí)心靈，則被病理化了。

從而，這種分類(lèi)方法也或多或少地影響了治療師們，對(duì)個(gè)案的心靈進(jìn)行歷史文化共情。比如說(shuō)，《1Q84》里面的主人公，要是進(jìn)入治療室，十有八九會(huì)被扣上邊緣性人格障礙，不安全依戀等等的歐美“帽子”。

但是換個(gè)角度，我們可以看到，也許他們這樣的心靈類(lèi)型，就是人類(lèi)歷史文化演化的必然結(jié)果。

尤其是到了亞洲，日本和中國(guó)，在如此短的時(shí)間，跑步追趕歐美的現(xiàn)代化進(jìn)程，城市化進(jìn)程，當(dāng)然會(huì)出現(xiàn)各種各樣千奇百怪的現(xiàn)象。

俊雄把榮格派也看做了是現(xiàn)代化進(jìn)程的產(chǎn)物，他提出，榮格學(xué)說(shuō)中，雖然其內(nèi)容是前現(xiàn)代的，比如說(shuō)煉金術(shù)、道教、易經(jīng)、瑜伽等等，但是榮格學(xué)派的結(jié)構(gòu)，卻是現(xiàn)代主義的，比如說(shuō)它提倡一個(gè)獨(dú)立分化的自我，和自性的鏈接、整合。

有同行開(kāi)玩笑說(shuō)，中國(guó)的心理咨詢(xún)運(yùn)動(dòng)，本質(zhì)上是邪教，或者說(shuō)民間新興宗教。這用俊雄的理論來(lái)看，其實(shí)也可以看成是，前現(xiàn)代心靈，反撲現(xiàn)代化進(jìn)程。

心理咨詢(xún)師們，現(xiàn)在都處于一種以虛求實(shí)的心態(tài)，內(nèi)在是虛的，所以要么從各國(guó)文化，要么從中國(guó)古代，找到各種精神食物來(lái)填飽充饑，包括“現(xiàn)代性”這種說(shuō)法，本身也是洋食品。這個(gè)進(jìn)程大約還會(huì)持續(xù)20多年，我們才可能達(dá)到頤養(yǎng)天道，自求口實(shí)，那種比較文化自信的狀態(tài)。

日本的同行，在這些方面有很多經(jīng)驗(yàn)和教訓(xùn)，值得我們學(xué)習(xí)，慶幸的是，我們現(xiàn)在已經(jīng)逐步放棄了盲目追風(fēng)歐美的傾向，開(kāi)始更多地和世界各國(guó)同行交流。

此書(shū)便是一個(gè)文化交流的結(jié)果。

最后一點(diǎn)，也是值得我們注意的，就是通過(guò)文學(xué)作品來(lái)探索國(guó)人的心理。從金庸到莫言，從劉慈欣到玄幻小說(shuō)，其中都蘊(yùn)含著國(guó)人心態(tài)變遷的痕跡，中國(guó)同樣有非常豐富的文學(xué)資源等待我們?nèi)ネ诰蚝桶l(fā)現(xiàn)。

李孟潮

個(gè)人執(zhí)業(yè)精神科醫(yī)師