導(dǎo) 言

文|黃勇

筆者在近二十年來一直關(guān)心全球化問題�，F(xiàn)代交通和通信工具把以前老死不相往來、生活在地球不同角落的人類連在了一起，使大家生活在一個真正意義上的地球村�？墒�，與我們通常以為的相反，全球化不僅不是一個同一化的過程，而且恰恰是一個多元化的過程。這不僅是因?yàn)槿�球化過程使我們有可能認(rèn)識和理解先前存在于這個地球各個地方的各種不同的哲學(xué)和文化，而且還因?yàn)�，在全球化過程中，這些先前相互之間相對分離的哲學(xué)和文化，由于相互影響，如果不是產(chǎn)生了新的哲學(xué)和文化，就是使各自內(nèi)部變得越來越多樣化起來。

因此，全球化與地域化并非像它們表面上看起來的那樣是相矛盾的概念。以前只對本地才有意義的地域性知識（local knowledge），由于全球化而獲得了超地域性的意義而成了全球化的知識（global knowledge），因?yàn)橐环矫嫠�成了生活于其他地域的人的精神資源；而另一方面，它也可以從別的地域性知識那里吸取養(yǎng)分，從而有助于改進(jìn)自己的地域性知識，使之能夠更恰當(dāng)?shù)刂笇?dǎo)自己獨(dú)特的生活。正是在這樣一種意義上，我們可以說，我們的世界越是全球化，它也就越是地域化，反之亦然。就此而言，說我們的世界正在走向全球化是個片面的說法，因?yàn)樗�同時也正在走向地域化，而把這表面上相反的兩種趨向結(jié)合起來的乃是各個地域知識之間日益緊密的聯(lián)系。正是這種日益緊密的聯(lián)系使我們的時代成了一個全球地域化（global-local或者就是glocal）的時代，最能反映這樣一種全球地域化的哲學(xué)理論也就既不是普遍主義（universalism），也不是獨(dú)特主義（particularism），而是整體主義（holism）。與強(qiáng)調(diào)共同性的普遍主義和強(qiáng)調(diào)差別的獨(dú)特主義不同，整體主義強(qiáng)調(diào)的是各部分之間的相互聯(lián)系和相互影響。

這樣一種全球化和地域化的過程使我們對政治思考提出了挑戰(zhàn)。傳統(tǒng)社會成員的文化和哲學(xué)傳統(tǒng)相對單一，因此對于建立這個社會的政治正義原則相對比較容易，因?yàn)閺拇蠹夜餐瑲w依的文化和哲學(xué)傳統(tǒng)中，相對來說，達(dá)到政治上的共識比較容易。但在全球化的時代，組成一個社會的成員往往持很不相同的文化和形而上學(xué)的立場，而這些不同的文化和形而上學(xué)立場往往隱含著相互沖突的政治立場。由于一個社會所要建立的政治法律制度必須具有普遍性和強(qiáng)制性，這就為我們帶來了這樣一個問題：　即一個社會普遍的政治原則與其成員之多元的文化和形而上學(xué)立場究竟應(yīng)該處于一種什么樣的關(guān)系之中？本書試圖對這樣一個問題做出思考。

在前現(xiàn)代社會，神學(xué)是文化之王，因此政治就像一個文化的其他成員一樣，要聽命于神學(xué)。一個社會之正義與否，要看這個社會的制度安排是否符合上帝的意志。而在現(xiàn)代社會，哲學(xué)代替了神學(xué)成了文化之王。政治，就像文化的所有其他方面，都必須受到哲學(xué)這位文化之王的判定，因?yàn)橹挥兴�接觸到了終極實(shí)在，把握了超人類的非歷史的真理。因此一個社會之正義與否就要看這個社會的制度安排是否與哲學(xué)家們所發(fā)現(xiàn)的這個終極實(shí)在符合。而我們今天所處的全球化時代的一個重要特征，就是在本書第一章所討論的后哲學(xué)文化。在羅蒂看來，啟蒙運(yùn)動的先知們打破了神學(xué)的那種至高無上地位，使人類進(jìn)入了一個后神學(xué)文化時代。但在這個文化中，神學(xué)留下的空白卻由哲學(xué)填補(bǔ)了。啟蒙運(yùn)動的先知們，或者說世俗主義者們，使神學(xué)文化變成了后神學(xué)文化。羅蒂（Richard Rorty,1931-2007）認(rèn)為，我們現(xiàn)在也有希望從哲學(xué)文化進(jìn)入后哲學(xué)文化：�、�

在這里，沒有人，或者至少沒有知識分子，會相信，在我們內(nèi)心深處有一個標(biāo)準(zhǔn)可以告訴我們是否與實(shí)在相接觸，我們什么時候與（大寫的）真理相接觸。在這個文化中，無論是牧師，還是物理學(xué)家，或是詩人，還是政治家都不會被認(rèn)為比別人更理性、更科學(xué)、更深刻。沒有哪個文化的特定部分可以挑出來，作為樣板來說明（或特別不能作為樣板來說明）文化的其他部分所期望的條件。認(rèn)為在（例如）好的牧師或好的物理學(xué)家遵循的現(xiàn)行的學(xué)科內(nèi)的標(biāo)準(zhǔn)以外，還有他們也同樣遵循的其他的、跨學(xué)科、超文化和非歷史的標(biāo)準(zhǔn)，那是完全沒有意義的。在這樣一個文化中，仍然有英雄崇拜……這只是對那些非常善于做各種不同的事情的、特別出眾的男女的羨慕。這樣的人不是那些知道一個（大寫的）奧秘的人、已經(jīng)達(dá)到了（大寫的）真理的人，而不過是善于成為人的人。

在這個后哲學(xué)文化中，大寫的哲學(xué)死了，但哲學(xué)作為文化的一個部門本身沒有消失。正如在一個后神學(xué)文化中，大寫的神學(xué)死了，但神學(xué)也仍有其生存的權(quán)利和地盤。所不同的是，哲學(xué)在一個后哲學(xué)的文化中，就好像神學(xué)在一個后神學(xué)的文化中，不再具有文化之王的地位。這就好像一個封建社會的國王可以作為一個普通公民繼續(xù)存在于民主社會一樣。為與哲學(xué)文化中的哲學(xué)和哲學(xué)家相區(qū)別，羅蒂稱他們?yōu)樾�寫的哲學(xué)和哲學(xué)家。對這樣的哲學(xué)家，羅蒂的描述是：這些人沒有任何特別的問題需要解決，沒有任何特別的方法可以運(yùn)用，也沒有任何特別的學(xué)科標(biāo)準(zhǔn)可以遵循，沒有任何集體的自我形象可以作為專業(yè)。②但在一個重要的方面，后神學(xué)文化這個比喻不能運(yùn)用于后哲學(xué)文化。在后神學(xué)文化中，哲學(xué)替代了神學(xué)而成為文化之王。但在后哲學(xué)文化中，羅蒂認(rèn)為，不但哲學(xué)不能成為文化的其余部門的基礎(chǔ)，而且也沒有任何其他學(xué)科可以擔(dān)當(dāng)以前哲學(xué)所擔(dān)當(dāng)?shù)倪@種角色。

在這樣一個全球化、后神學(xué)、后哲學(xué)社會中生活著的，是具有很不相同的生活方式的人。這些人有很不相同的哲學(xué)和文化、風(fēng)俗與習(xí)慣、思想與理想、欲望與偏好等。但一個社會，不論在哲學(xué)和文化的其他方面如何多元，只要它是一個有序的社會，就必須要有一套共同的、具有強(qiáng)制性的（即不管你贊成與否都必須服從的）政治原則和法律制度。例如，一個社會中可能有些人贊成死刑，有些人反對死刑。但這個社會顯然不能制定兩套不同的法律，使死刑只對前者有效而對后者無效（如果這樣，所有可能犯死刑罪的人都會選擇反對死刑了）。這里的問題是，當(dāng)一個社會中的成員由于其不同的哲學(xué)和其他的理由而對這個社會應(yīng)該制定什么樣的政治原則意見不一時，我們到底應(yīng)該如何確定這些一旦被確定就會對一個社會的所有成員都具有強(qiáng)制作用的政治原則。在本書的第二、第三和第四章首先對當(dāng)代西方政治哲學(xué)中占主導(dǎo)地位的政治自由主義在這個問題上的立場作批判的考察。

在政治自由主義看來，雖然一個人的文化和形而上學(xué)主張往往隱含著某種政治原則，但由于一個文化多元的政治社會中人們所持的文化或形而上學(xué)主張很不相同，因而其隱含的政治原則也可能很不相同，因此公正的政治原則不能以任何這樣的文化和形而上學(xué)主張為依據(jù)。政治自由主義認(rèn)為，如果我們以相互矛盾的文化和形而上學(xué)觀念中的任何一種為前提來制定政治原則，這樣的政治原則，對持與此不同的文化和形而上學(xué)立場的人，就不公正。因?yàn)檫@樣的政治原則對所有這些人都有強(qiáng)制性，而由于這樣的政治原則以某種特定的文化和形而上學(xué)為前提，所有別的人為了接受這樣的政治原則，就必須放棄他們原來的文化和形而上學(xué)主張，而接受這種特定的文化或形而上學(xué)主張，這顯然是不公正的。

那么怎樣來解決這個問題呢？當(dāng)代政治自由主義提出了兩個重要的概念，一個是中立性概念，一個是公共理性概念。筆者在第二章中首先討論中立性概念。這個中立性概念有兩層意思，一是目標(biāo)的中立。就是說，在我們制定一個社會中不僅是普遍的而且是強(qiáng)制性的政治原則時，我們不能對隱含著不同甚至對立的政治原則的各種文化和形而上學(xué)預(yù)設(shè)立場。這種目標(biāo)的中立與結(jié)果的中立不同。作為結(jié)果，一個社會所建立的政治正義原則往往不是中立的，因?yàn)樗�往往與一些文化和形而上學(xué)立場一致，而與另外一些矛盾。目標(biāo)的中立指的是，在制定這個政治正義原則時，我們并沒有有意讓它與某些文化和形而上學(xué)一致，從而與另外一些相矛盾。而要實(shí)現(xiàn)這種目標(biāo)的中立，政治自由主義認(rèn)為，我們就首先要保證程序的中立，羅爾斯（John Rawls，1921-2002）在無知之幕后面的原初狀態(tài)就是這種中立程序的一個著名例子。這樣一個程序是中立的，因?yàn)樵谠�初狀態(tài)中為現(xiàn)實(shí)社會選擇政治正義原則的人，對于自己是否有什么文化和形而上學(xué)立場，或者具有什么樣的文化和形而上學(xué)立場一無所知，因而無法事先保證自己所選擇的政治正義原則一定與自己所持的文化或形而上學(xué)立場一致。這樣，政治自由主義認(rèn)為，如果我們在制定政治原則時所根據(jù)的，是對所有這些文化和形而上學(xué)主張保持中立的、類似羅爾斯的原初狀態(tài)的程序，這樣的政治原則也就不僅可以對所有人保持公正，而且可以為持各種不同文化和形而上學(xué)的人接受。如果有人所持的文化和形而上學(xué)主張隱含的政治立場與由這種獨(dú)立程序制定的政治原則不同甚至相矛盾，并因此而不接受甚至反對經(jīng)由中立程序確立的政治原則，一個社會也就有正當(dāng)?shù)睦碛蓪⑦@個人以及其以文化或形而上學(xué)為根據(jù)的政治原則，甚至其引以為據(jù)的文化或形而上學(xué)主張本身，看作是不合理（unreasonable）甚至非理性（irrational）的東西加以拒絕和禁止。

政治自由主義的這一主張?jiān)诠P者看來至少存在兩個問題。首先，它將人們所持的關(guān)于個人和社會之文化和形而上學(xué)的完善概念同人們所具有的個人利益等而視之，這顯然是錯誤的。富人有富人的既得利益，窮人有窮人的既得利益，為了公正地解決這兩種利益之間的沖突，采取一種超越這兩者的中立立場也許有一定道理。但如果為了公正地解決這種窮人和富人之間的利益沖突，兩種不同的文化或者形而上學(xué)提出了兩種不同的甚至相互沖突的立場，我們是不是也就應(yīng)該提出一種超越這兩種立場的立場呢？答案很可能是否定的；其次，自由主義認(rèn)為，超越了所有文化和形而上學(xué)主張的政治原則對于所有這些文化和形而上學(xué)必然是公正的，因?yàn)檫@些政治原則沒有以其中的任何一種文化和形而上學(xué)立場為基礎(chǔ)。因此當(dāng)我們根據(jù)這樣的政治原則來判定某些文化和形而上學(xué)為非理性（因?yàn)槠渌�隱含的政治原則與我們獨(dú)立得出的政治原則相沖突）時，這些被看作是非理性的文化和形而上學(xué)就不應(yīng)當(dāng)有任何抱怨。這在筆者看來也是錯誤的。僅僅因?yàn)槲覀冊谥贫�某種規(guī)則時對該規(guī)則的適用對象沒有任何偏見，并不表明這種規(guī)則對其適用對象就一定公正。不然我們可以用投銀幣的方式來解決所有沖突，畢竟這種方式?jīng)]有任何偏見。因此在筆者看來，在一個多元社會中確立普遍的政治原則時，我們固然不能以其中的一種文化為基礎(chǔ)，但我們也不能將所有的文化排除在外。我們所需要的是讓持所有這些文化和形而上學(xué)的人，連同沒有任何文化和形而上學(xué)的人，進(jìn)行真誠對話，并通過這樣真誠的對話，確立大家同意的社會政治原則。

除了中立概念以外，當(dāng)代政治自由主義的另一個重要概念是所謂的公共理性概念。在本書的第三和第四章對這個概念作批判的考察。根據(jù)這樣一個概念，在討論我們社會應(yīng)該接受的政治正義原則時，特別是在說服我們的公民接受我們的政治主張時，我們應(yīng)當(dāng)使用公共的、而不是非公共的理由。所謂公共的理由，根據(jù)羅爾斯的看法，主要包括三個方面的意思。第一，我們所提出的理由是我們以公民身份提出的、用來說服我們的公民伙伴的理由，而這很顯然與我們以家長、工會會員、教會成員等提出的理由很不相同。我們以后面這些身份提出的理由雖然通常也不是私人的理由，但不是羅爾斯意義上的（即政治上的）公共理性，因?yàn)槲覀円赃@些身份提出的理由不一定能為我們家庭、行業(yè)和教會之外的人所接受；第二，這是我們用以討論政治領(lǐng)域中所出現(xiàn)的問題的理由，而這也很顯然與我們在討論家庭事務(wù)或工會福利或教會規(guī)劃等非公共領(lǐng)域問題時所使用的理由不同；第三，我們所使用的理由必須是能夠得到普遍理解、評判甚至接受的理由。根據(jù)這樣一種公共理性概念，政治自由主義將文化和形而上學(xué)的理由作為非公共理由排除在關(guān)于政治正義的公共討論之外。雖然如筆者在第四章所指出的，羅爾斯在其后期著作中放寬了公共理性概念對政治討論的限制，容許人們將文化和形而上學(xué)的理由引入政治討論，只要他們同時已經(jīng)有足夠的公共理由，甚至如果人們當(dāng)下還沒有足夠的公共理由，只要他們真心準(zhǔn)備在以后適當(dāng)?shù)臅r候提供這樣的公共理由，但很顯然，在羅爾斯看來，在有關(guān)政治正義的公共討論中，公共的理由始終是唯一正當(dāng)?shù)睦碛伞?/p>

在筆者看來，羅爾斯的公共理性概念也存在著許多問題。首先，他之所以強(qiáng)調(diào)公共理性的公民性是因?yàn)�，在他看來，如果我們引進(jìn)為我們的公民伙伴不接受的宗教和形而上學(xué)理由，我們就是對我們的公民伙伴不尊重，但筆者認(rèn)為尊重別人不一定就是不能發(fā)表與別人不同的看法；其次，說公共理由涉及的是公共領(lǐng)域當(dāng)然并沒有錯，但對公共領(lǐng)域和私人領(lǐng)域到底怎么劃界還是一個問題。例如家庭一般看作是私人領(lǐng)域，但現(xiàn)在越來越多的女權(quán)主義者在筆者看來正確地認(rèn)為，至少家庭的某些方面應(yīng)當(dāng)看作是公共領(lǐng)域。但羅爾斯公共理性概念的最大問題是在其第三方面。在羅爾斯看來，某些人的文化和形而上學(xué)信念是建立在某種私人的神秘經(jīng)驗(yàn)基礎(chǔ)上的，因此缺乏這種經(jīng)驗(yàn)的人沒有辦法理解以這些經(jīng)驗(yàn)為基礎(chǔ)的文化和形而上學(xué)信念。筆者認(rèn)為羅爾斯這里混淆了一個信念的來源與其意義：　即使其來源是私人的，并不等于其意義也就一定是私人的。另外，羅爾斯認(rèn)為，不同的文化和形而上學(xué)屬于不同的概念體系，而在這些不同體系之間不存在可以相互通約的標(biāo)準(zhǔn)，因此即使具有不同文化和形而上學(xué)體系的人可以相互理解，他們卻沒有辦法對別人的體系做出評判。筆者認(rèn)為羅爾斯的問題是，他心目中只有外在的評判，而沒有內(nèi)在的評判。如果評判只能是外在的，那么即使是在羅爾斯看來是典型的科學(xué)體系之間，我們也無法作外在的評判，而當(dāng)我們接受內(nèi)在評判時，那么在不同的文化和形而上學(xué)體系之間的相互評判也就可能了；最后，如果我們將用來討論政治正義問題的理由限制在為所有公民都能接受的理由，即邏輯和科學(xué)的理由，那么很顯然我們就無法對我們討論的問題達(dá)到任何共識，因?yàn)檫@樣的理由大多數(shù)與政治正義問題無關(guān)，而即使是那些有關(guān)的理由也不足于讓爭論的各方意見一致。

由于存在著這樣一些問題，如筆者在第五章中所討論的，羅蒂對當(dāng)代政治哲學(xué)中的自由主義作了深刻的批評。這樣一種批評跟社群主義（communitarianism）的立場比較一致，以致有些人把羅蒂也看作是個社群主義者。但筆者在這一章試圖表明，羅蒂對社群主義立場也不滿意，并對此作了同樣嚴(yán)肅的批評。這主要是因?yàn)樯缛褐髁x用來替代自由主義的政治主張本身無法真正解決全球化所帶來的哲學(xué)和文化的多元性問題。根據(jù)社群主義的主張，一個社會的政治正義原則不能通過所謂中立的程序或者所謂公共的理性來建立。相反，它應(yīng)該建立在我們關(guān)于何謂完善人生的理解上，不然我們的正義原則就與一個強(qiáng)盜集團(tuán)內(nèi)部實(shí)施的原則沒有什么根本的不同。如果這樣，政治的正義就不可能是羅爾斯所謂的一個社會之第一美德了（就好像真理是一個理論的第一美德一樣）。但是，如果一個社會的政治正義原則必須以對完善人生的理解為基礎(chǔ)，而現(xiàn)代多元社會的一個重要特征恰恰是，關(guān)于何謂完善人生，存在著不同的文化和形而上學(xué)的理解，這樣我們就遇到了自由主義所想要解決的問題：　一個社會的政治正義原則到底是應(yīng)該以哪一種對完善人生的理解為基礎(chǔ)呢？雖然有些具有強(qiáng)烈的哲學(xué)傾向的社群主義者認(rèn)為，這里首先需要確立其中哪一種對完善人生的理解是正確的理解，并將這樣一種理解普遍化，像麥金泰爾（Alasdaire MacIntyre，1929-）這樣的大多數(shù)社群主義者都認(rèn)為，導(dǎo)致哲學(xué)和文化多元的現(xiàn)代民族國家實(shí)在太大，因此需要回到像希臘城邦這樣的小規(guī)模社會。這樣，雖然不同的社會對何謂完善人生具有不同的文化和形而上學(xué)的理解，但在每一個社會內(nèi)部卻有共同的完善人生觀。這樣，這個社會的正義原則就可以建立在這樣一種完善人生觀的基礎(chǔ)上。

所以，社群主義所提出的、作為政治自由主義的替代物的處理多元問題的方法，說到底是要消除一個社會內(nèi)部的多元現(xiàn)象：　或者是將其中的一種哲學(xué)和文化普遍化，或者是將這個多元的社會分解成多個單元的社會。很顯然，社群主義的這樣一種立場是很成問題的。正是在這個意義上，羅蒂對社群主義也作了毫不留情的批評，但是羅蒂自己本人對于如何處理一個社會中的哲學(xué)、形而上學(xué)和文化的多元問題，除了一些從根本上說與自由主義類似的觀點(diǎn)，如希望一個社會中的每一個人都應(yīng)當(dāng)成為文化和形而上學(xué)的多樣性的鑒賞者和政治的團(tuán)結(jié)的推動者，他也沒有能提出比較有建設(shè)性的獨(dú)特的立場。因此作為嘗試，在第六章中，筆者試圖把宋代儒學(xué)的集大成者朱熹的仁愛觀作為社群主義和自由主義爭論的一個可能的突破口。在筆者看來，這兩派爭論的一個核心就是，我們應(yīng)該以政治的正義概念來規(guī)定文化和形而上學(xué)的完善人生概念（自由主義），還是用后者來規(guī)定前者（社群主義）。筆者認(rèn)為，朱熹的仁的概念，由于其強(qiáng)調(diào)的是與形而上之根本實(shí)在即性和理的（縱向）的聯(lián)系，可以看作是一種完善人生概念，而其愛的概念，由于其強(qiáng)調(diào)的是與其他社會成員的（橫向）的聯(lián)系，則與正義概念有關(guān)。這里重要的是，雖然朱熹認(rèn)為作為本體的仁比作為經(jīng)驗(yàn)的愛更根本，并認(rèn)為要以仁釋愛，但他同時又認(rèn)為我們也不能離開了愛談仁，所以在愛與仁之間存在著一種動態(tài)的平衡。我們對愛的理解可以幫助我們更好地理解仁，而我們對仁的理解又可以幫助我們更好地理解愛。筆者認(rèn)為朱熹關(guān)于仁和愛的這種看法對自由主義和社群主義所爭論的問題非常具有啟發(fā)意義。在多元的文化和形而上學(xué)的完善人生概念與普遍的政治正義原則之間所需要的，乃是如朱熹在愛與仁之間所保持的那種動態(tài)平衡。③

本書的上述各章所涉及的，基本上都是如何在一個文化和形而上學(xué)多元的社會中確定一種普遍的政治正義原則，這是一個形式的或者方法的問題。雖然筆者并不認(rèn)為關(guān)于如何確立正義原則的形式問題可以與關(guān)于何謂正義原則的實(shí)質(zhì)問題完全區(qū)分開來，在本書的最后一章的重點(diǎn)則是后者。在這方面，無疑羅爾斯的兩條政治原則最有影響。第一條強(qiáng)調(diào)每個人享受最廣泛的自由之絕對平等的權(quán)利；第二條則在兩個前提下容許有社會和經(jīng)濟(jì)的不平等。這兩個前提是，這樣的不平等必須對社會的最下層有利，和人們選擇不同職業(yè)的機(jī)會平等。引起比較多的爭論的主要是第二條原則的第一個條件，通常也被稱為差別原則。這個原則的一個核心是，造成社會和經(jīng)濟(jì)不平等的主要是社會的偶然性（一個人之出生于、成長于某個特定的家庭）和自然的偶然性（一個人之生而具有的身體和理智能力及其缺陷）。他的差別原則就是盡可能不讓這兩種偶然性影響社會成員之間的不平等，而為了做到這一點(diǎn)，一方面要為所有人從一開始提供盡可能平等的受教育機(jī)會（以克服社會的偶然性），另一方面將一個人天生的聰明才智看作是大家都可以分享的公共財(cái)產(chǎn)（以克服自然的偶然性）。在對羅爾斯的差別原則作了簡單的說明后，筆者在本章中主要討論當(dāng)代政治哲學(xué)中各個流派對這一原則的批評和響應(yīng)�？偟膩碚f，筆者覺得羅爾斯的差別原則，較之功用主義和以諾齊克（Robert Nozick，1938-2002）為代表的自由至上主義較為優(yōu)越，因?yàn)楹髢烧叨家圆煌�的方式對社會平等不夠重視，而更�?qiáng)調(diào)社會平等的女權(quán)主義和馬克思主義對這一差別原則的批評和修正則確實(shí)擊中了羅爾斯理論所存在的一些實(shí)質(zhì)的問題，而這些問題至少在某種程度上與本書前幾章所討論的其理論的形式層面所存在的問題有關(guān)。相對而言，雖然社群主義對羅爾斯理論所存在的同樣的實(shí)質(zhì)問題作了類似的批評，但他們提出的解決方案，卻沒有女權(quán)主義和馬克思主義所提出的那么可行。

注釋

① 羅蒂：《后哲學(xué)文化》（上海：上海譯文出版社，1992年），第14頁。

② 同上書，第15頁。

③ 筆者在別的地方對如何實(shí)現(xiàn)這樣的動態(tài)平衡作了比較系統(tǒng)的說明。參見Yong Huang, Religious Goodness and Political Rightness：　 Beyond the Liberal Communitarian Debate, Harvard Theological Studies 49 (Harrisburg：Trinity Press International, 2001), ch.4.