在中國歷史上，晚明是一個天崩地解的時期。作為官方意識形態(tài)的朱子理學(xué)與作為精英階層喜好的陽明心學(xué)，并駕齊驅(qū)、互相激蕩；而在民間社會，傳統(tǒng)的以儒家作為主導(dǎo)的思想秩序開始瓦解，三教合流的趨勢越發(fā)明顯。國勢衰微源于黨爭與皇帝本人的怠政，而思想上的歧異與多元，給當(dāng)時的儒家正統(tǒng)地位帶來威脅，從而影響到整個王朝的命運(yùn)。集合了好奇異之風(fēng)與奢靡之風(fēng)的晚明士人，在鼓噪而紛爭的思想激流中，再難獲得內(nèi)心深處的安寧；而對未來或人生的不確定性，讓佛教、道教重新俘獲士人的心靈，充滿宗教色彩的陰騭文功過格大行其道。

正在此種背景下，西方傳教士遠(yuǎn)渡重洋、梯波航海，歷經(jīng)重重險阻，來到中國。這些自稱西儒，來自泰西或極西的傳教士，與充滿好奇心的晚明士大夫往來晉接。不少儒家士子在傳教士的循循善誘之下受洗入教，成為明末清初獨(dú)特的一個群體，即儒家基督徒群體。

第一節(jié) 儒家基督徒釋義

本書的研究對象為清初的儒家基督徒。所謂儒家基督徒（Confucian Christian）是指明清時期信仰基督教、同時具有儒家身份的信徒。儒家基督徒是明末清初天主教傳教士東來與儒家相融合的產(chǎn)物。具體來說，儒家基督徒的產(chǎn)生源于基督教信仰，但融入儒家的思想。其直接根源是利瑪竇等傳教士的適應(yīng)策略，亦即后來被康熙皇帝稱為利瑪竇規(guī)矩。

所謂利瑪竇規(guī)矩，即是在傳教的過程中，適應(yīng)中國本土文化的需要，將異質(zhì)的基督教信仰與本土的儒家意識形態(tài)相結(jié)合，尊重儒家的禮法尤其是儒家的祭祖、敬孔等重要禮儀，認(rèn)同儒家傳統(tǒng)的政教關(guān)系，不直接挑戰(zhàn)儒家的正統(tǒng)與權(quán)威，等等。因此，適應(yīng)策略是適應(yīng)與調(diào)和的，可避免直接沖突。在適應(yīng)與調(diào)和的過程中，利瑪竇等傳教士做了一些具有創(chuàng)造性的工作，如其代表作《天主實義》中的重要命題吾國天主，即華言上帝，即將天主教的天主等同于儒家四書五經(jīng)中的上帝，從而將先秦儒家的天論、上帝論演化成天主教的天主論，將先秦的帝天崇拜演化成基督教的一神論。

天儒同異： 清初儒家基督徒研究導(dǎo)論因此，儒家基督徒的產(chǎn)生是傳教士東來的歷史事件，但其基礎(chǔ)是儒家先秦文獻(xiàn)以及歷史中所存在的天與上帝的思想和信仰。帝天信仰是先秦儒家的核心，但對于先秦文獻(xiàn)中的帝或天是否等同或類似于基督教的God（拉丁語Deus）則有問題。首先，基督教的陡斯（Deus的音譯）是一個嚴(yán)格的一神宗教所崇拜的對象，具有人格化的特征。在猶太教的《圣經(jīng)》以及基督教的《舊約》中，陡斯會生氣、發(fā)怒、憤恨，甚至?xí)�報�?fù)、懲罰人類。一神論宗教有較強(qiáng)的排他性，禁止偶像崇拜，禁止崇拜其他的神。除此之外，一神論宗教更加強(qiáng)調(diào)天啟和神律，將人與神之間的關(guān)系列在首要地位。但先秦儒家的帝天信仰，雖然有某些人格化的特征，但經(jīng)典中的記載甚是模糊。而到了孔子時期，人文主義逐漸替代了之前的帶有神秘特征的宗教信仰，天或帝（或天道）更具有道德或規(guī)律的色彩。毫無疑問，先秦文獻(xiàn)中的天或帝確實帶有某些一神論的特征。

適應(yīng)策略以及先秦文獻(xiàn)的帝天思想是儒家基督徒產(chǎn)生的兩個思想基礎(chǔ)。適應(yīng)策略與其說是一種傳教策略，不如說是一種詮釋方法。其特征有三： 首先采用復(fù)古的態(tài)度，回到原典，對經(jīng)典文本進(jìn)行再詮釋；其次采用類比的論證方法，使用人類共通的理性或共識來進(jìn)行論述與解釋；再次采用自然神學(xué)而不是啟示神學(xué)，作為詮釋的主要資源。利瑪竇進(jìn)入中國之后不久，意識到儒家才是中國的主流，是官方的意識形態(tài)，因此采取依附儒家的策略，而對佛道及其他宗教則采取批判、攻擊的做法，即所謂的補(bǔ)儒易佛。

儒家基督徒首先的身份是儒家士人，有的是儒家士大夫官員，如明末教會三柱石徐光啟、李之藻、楊廷筠；有些是沒有功名的儒家士子，如清初杭州的張星曜等。我們首先需要厘清的是儒家身份。一般而言，狹義的儒家是指通過科舉考試、獲得功名的士子，既包括各類舉人、進(jìn)士，又包括在仕或致仕的士大夫官員。但是，廣義的儒家則指認(rèn)同儒家的價值觀、以儒家思想為認(rèn)同核心的士人，包括曾經(jīng)準(zhǔn)備科舉考試但沒有功名的士子。換言之，本書所說的儒家是指廣義層面的儒家。同時，儒家既指儒家士子，又指作為一種思想學(xué)派的儒學(xué)。

按照利瑪竇等傳教士的區(qū)分，儒家可以分為古儒與今儒。古儒指先秦的儒家；今儒主要指宋明理學(xué)。利瑪竇之所以對儒家作如此區(qū)分，一方面來源于歐洲的文藝復(fù)興對古典時代的回顧，另一方面源自儒家士大夫的好古情結(jié)。同時，對儒家的區(qū)分也體現(xiàn)出了利瑪竇對儒家較為復(fù)雜但更加實用的態(tài)度： 可以附會儒家，但不能等同于儒家；可以利用儒家經(jīng)典，但不能被儒家同化。所以從表面上看，利瑪竇等傳教士尊重儒家權(quán)威，認(rèn)同儒家的意識形態(tài)的價值觀，但實際上利瑪竇對儒家頗有微詞，尤其是對宋明理學(xué)。整體上看，利瑪竇似乎是依附、附會、合通儒家，但在依附、認(rèn)同之下卻有排斥、拒絕與否定。利瑪竇所采取的策略是依附古儒、排斥今儒，采納先秦文獻(xiàn)中的帝天說，而拒絕宋明理學(xué)中的太極或理，甚至拒絕朱熹對四書的某些詮釋。當(dāng)然，在不同傳教士那里，對待宋明理學(xué)的態(tài)度頗有差異。但總體而言，耶穌會士附會的是古儒，對今儒多持批評態(tài)度。其批評的原因一方面是宋明理學(xué)與基督教一神論相去甚遠(yuǎn)，另一方面則是與辟佛有關(guān)。

辟佛是構(gòu)成儒家基督徒認(rèn)同的另一個核心，也是與利瑪竇等補(bǔ)儒息息相關(guān)。所謂辟佛是對佛道等展開批判與攻擊，認(rèn)為佛教不僅沒有改變世道人心，反而侵蝕了儒家，使得后代的儒家偏離正道，所謂朱子道，陸子禪是也。換言之，儒家基督徒或多或少地對佛道持或否定或厭惡或批判的態(tài)度。利瑪竇正是利用晚明思想界對佛道的批判思潮，將其與補(bǔ)儒聯(lián)合在一起，構(gòu)成了儒家基督徒最基本的認(rèn)同核心。

因此，本書中所說的儒家基督徒，就身份認(rèn)同而言，是認(rèn)同古儒（即先秦）的帝天說，同時對佛道持批判態(tài)度，甚至身先士卒地對佛道展開攻擊。所以，與儒家基督徒相對應(yīng)的一個概念就是儒家基督教，即是明末清初儒家基督徒所理解的儒家式的基督教。儒家基督教既不同于西方的基督教，也不同于明清儒學(xué)，而是帶有如鐘鳴旦所謂的之間性（in�瞓etweeness）： 它有先秦儒學(xué)中的帝天說的基礎(chǔ)，但被基督教一神論所改造；它認(rèn)同儒學(xué)的價值觀和權(quán)威，但對今儒頗有微詞；它尊重今儒的反思與開放精神，但對佛道展開嚴(yán)厲攻擊。儒家基督教的核心是經(jīng)過基督教一神論改造過的儒家帝天說。

從明末到清初，儒家基督徒經(jīng)歷過三代變遷。根據(jù)孟德衛(wèi)的分析，第一代基督徒以徐光啟等為代表；第二代是易代之際的基督徒，如朱宗元等；第三代是清初的基督徒，如張星曜等。三代儒家基督徒在思想與信仰上略有所別。第一代儒家基督徒，或可如黃一農(nóng)所言的兩頭蛇，在某些時候可能會選擇回到儒家的價值觀，而放棄基督教，甚至違背基督教的教誡，如王徵的娶妾與自殺殉國。對于第一代儒家基督徒而言，基督教無疑只是儒家的補(bǔ)充而已，在某種程度上是佛道的功能性替代品。在晚明的第一代儒家基督徒寄希望于剛剛進(jìn)入的基督教以及西學(xué)，以此作為在道德、秩序上均已頹敗的儒家的輔助工具。徐光啟在《辯學(xué)章疏》中對此表達(dá)得非常明顯，因為天主教有天堂地獄，可以激發(fā)信徒的敬畏之心，從而可以補(bǔ)益王化左右儒術(shù)。因此，對于第一代儒家基督徒而言，其認(rèn)同核心是儒家，而在宗教信仰上則以基督教取代佛道或其他宗教。

對于第二代、第三代儒家基督徒而言，尤其是隨著禮儀之爭的展開，他們?nèi)找嬗X察到儒家與基督教之間存在的巨大罅隙。對于張星曜、劉凝等人而言，他們選擇基督教信仰就意味著在某些方面要放棄儒家價值觀。雖然他們還沒有如禁教時期的基督徒那樣要完全放棄儒家身份，很顯然第三代儒家基督徒已經(jīng)遇到了前所未有的壓力與挑戰(zhàn)。

相對于明末而言，清初儒家基督徒群體呈現(xiàn)出下移的趨勢，即儒家基督徒群體的社會地位比明末要低。明末儒家基督徒群體中有徐光啟等高層士大夫官員信徒，但清初儒家基督徒群體中則沒有類似于徐光啟這樣的人物，地位比較高的是欽天監(jiān)的漢族官員，如李祖白等，以及第一代儒家基督徒的后代，如甘弟大之子許纘曾，其他的基本上都無功名，社會地位較低。

從明末到清初，儒家基督教也發(fā)生了變化，從合儒補(bǔ)儒，到超儒復(fù)儒，儒家基督教的一神論依然沒有改變，但耶儒關(guān)系有了改變。明末以合儒補(bǔ)儒為主基調(diào)，清初的儒家基督教則以超儒復(fù)儒為主要內(nèi)容。超儒是超越儒家，認(rèn)為孔子沒有賞罰人之權(quán)，天主教有天主，有耶穌，是超越于儒家之上的神圣信仰。復(fù)儒是恢復(fù)儒家，認(rèn)為今儒（時儒）是偽儒，不是真正的儒家，天主教才是真儒，只有天主教才能接續(xù)三代之儒家。

清初儒家基督徒在處理耶儒關(guān)系上，為什么會出現(xiàn)如此變化？其主要原因是禮儀之爭。隨著禮儀之爭，原先模糊處理的祭祖、敬孔等問題被日益放大，而隨著不同修會傳教士的介入，利瑪竇等傳教士的詮釋方式受到了質(zhì)疑，儒家禮儀帶有的宗教性一面被放大，從而與基督教產(chǎn)生了直接沖突。除此之外，教權(quán)與皇權(quán)之間的沖突使得禮儀之爭更加激化。對于清初儒家基督徒而言，他們一方面珍視儒家的傳統(tǒng)與權(quán)威，愿意將儒家作為自己身份認(rèn)同的最主要標(biāo)志，另一方面他們具有堅定的基督教信仰，在兩者沖突之時，他們選擇的是基督教信仰，而不是如第一代儒家基督徒那樣回歸到儒家。當(dāng)然，對于清初儒家基督徒而言，此種非此即彼的選擇并非顯得緊迫，他們往往將儒家作為外在的世俗身份，而將基督教作為自己內(nèi)在的信仰認(rèn)同。

清初儒家基督徒群體與清初社會、清初基督教發(fā)展態(tài)勢密切相關(guān)。清初社會，思想界開始反思明亡的原因，考據(jù)學(xué)開始興起，受西學(xué)影響的天文、歷法也有所發(fā)展，西學(xué)中源說逐漸流行。與此同時，清初有更多修會傳教士開始進(jìn)入。其中，影響最大的是受法國國王派遣的數(shù)學(xué)傳教士。到了康熙時期，清初基督教步入明清基督教發(fā)展的頂峰。傳教士、信徒、教堂與書籍出版物的數(shù)量都達(dá)到歷史最多。此時期，作為適應(yīng)策略的極端形態(tài)索隱派也登上歷史舞臺，對《易經(jīng)》等儒家經(jīng)典進(jìn)行了更加徹底的基督教化的詮釋。

從某種程度上說，索隱派傳教士也可以作為特殊的儒家基督徒。他們認(rèn)同儒家的價值觀，但使用基督教資源來對古儒經(jīng)典進(jìn)行解釋，從而賦予經(jīng)典不同于傳統(tǒng)儒家的理解。索隱派傳教士實際上是儒家化（或儒學(xué)化）的基督徒。他們與其他基督教化的儒家士子一道，成為清初儒家基督徒群體的重要組成部分。

因此，清初儒家基督徒包括兩部分： 基督教化的儒家以及儒家化（或儒學(xué)化）的基督徒（傳教士）。耶穌會士諸如利瑪竇曾被學(xué)者視作基督教儒家化的代表。清初耶穌會士依然延續(xù)了利瑪竇的傳教方法，索隱派是其典型代表。是故本書研究對象包括清初儒家信徒以及索隱派傳教士。