《比較文學(xué)與世界文學(xué)學(xué)術(shù)文庫：越位之思與詩學(xué)空間》收集10篇專論，自成脈絡(luò)，從學(xué)科通串和文化涵濡的角度，對比較詩學(xué)的淵源、方法論基礎(chǔ)和批評實踐展開論辯與反思。
《比較文學(xué)與世界文學(xué)學(xué)術(shù)文庫：越位之思與詩學(xué)空間》以理論、方法、歷史考辯、詩學(xué)空間以及中外涵濡為線索，對比較詩學(xué)進行充實和具體化，在學(xué)科通串和文化涵濡的復(fù)雜語境下，自覺拓展比較詩學(xué)的空間，描述跨文化的理論轉(zhuǎn)型，凸顯媒介文化時代新型詩學(xué)。
承蒙張輝教授仁心邀請，以及宋炳輝教授慷慨接納，在下斗膽將自己近年來論涉比較文學(xué)與世界文學(xué)的文字篩選一下，編成本書，權(quán)當(dāng)在當(dāng)今比較文學(xué)和詩學(xué)研究的輝煌學(xué)術(shù)交響之中濫竽充數(shù)。學(xué)術(shù)先進邀請，對筆者而言是一種友善（hospitality），更是一道律令（imperative）。在他人的友善之中，我必須珍惜這份機緣，追蹤自己學(xué)步的蹤跡，對這道律令做出真誠的回應(yīng)�；貞�(yīng)他人，乃是一種絕對的責(zé)任：在他人面前、對著他人、向他人做出回答（answer before，for，and to the other）。
2004年，受王柯平教授之邀，蒙跨文化研究院同仁友善接納，筆者從中國人民大學(xué)博士后流動站出站，移家京東，在北京第二外國語學(xué)院就職，從事比較詩學(xué)與跨文化研究。于是，“比較文學(xué)與世界文學(xué)”“比較詩學(xué)”“跨文化研究”就成為我十幾年來一直在寫的“命題作文”，到現(xiàn)在也沒有交上一份完整的答卷。
在現(xiàn)代中國，“比較文學(xué)”“世界文學(xué)”以及“跨文化研究”，都是一些沉重甚至有幾分悲劇感的話題。中國被動出離古典，被動進入世界，被動進入全球時代，被動遭遇西方資本暴戾的侵蝕與剝奪，一部現(xiàn)代學(xué)術(shù)史，不是碩果累累，而是傷痕累累。中國比較文學(xué)和跨文化研究的奠基者之一，“20世紀(jì)初的苦魂”王國維先生敏悟到“學(xué)問之道，本無中西”，“風(fēng)氣既開，互相推助”（王國維《國學(xué)叢刊序》），“與時遷徙，與世偃仰，千舉萬變，其道一也”（《荀子·儒效》）。經(jīng)過20世紀(jì)百年的滄桑波瀾，比較文學(xué)、世界文學(xué)、跨文化研究不僅在中國落地生根，根深、花繁、葉茂，正是它們誘惑著、激勵著幾代學(xué)人探賾索隱，虔心問道，從而塑造了中國現(xiàn)代學(xué)術(shù)的格局與氣象。在這種格局與氣象中，中國古典學(xué)術(shù)完成了華麗的轉(zhuǎn)身，而中國文化精神在現(xiàn)代語境中也實現(xiàn)了優(yōu)雅的轉(zhuǎn)型。傳統(tǒng)文化沒有花果飄零、云煙消散，而是流興不息、余韻悠長。
本書論涉的“比較文學(xué)”等議題備受學(xué)界質(zhì)疑，“比較”研究方法尤其如此。意大利美學(xué)家克羅齊（Bendetto Croce）秉持“美是心靈的直覺”這一斷制，強調(diào)人類審美及其物化形態(tài)的通性，卻對比較方法橫加非議。法國比較文學(xué)綱領(lǐng)確定，旗幟鮮明，力舉實證主義方法，重在研究實際發(fā)生的文學(xué)與文化的跨國關(guān)系，卻力拒進行漫無邊際的類比。法國學(xué)派第二代巨子之一，艾田伯（Rene Etiemble）一句“比較不是理由”就吊銷了比較研究的合法性。話雖如此，事實上卻沒有那么輕松。他還是緊跟著斷言，“歷史研究”和“審美研究”的融合必然導(dǎo)致“比較詩學(xué)”。然而，真正的比較詩學(xué)確實不可能在實證主義的森羅秩序之下生長出來。第二次世界大戰(zhàn)將傳統(tǒng)歐洲文化的輝煌大廈差不多化為廢墟，優(yōu)秀的歐洲學(xué)者不是流浪到亞洲和非洲，就是漂洋過海遠走美洲。這些攜帶著古典學(xué)術(shù)方法和歐洲文化精神的學(xué)者離鄉(xiāng)背井，客棲異邦，隔海隔山遠望故土，在流亡中締造了“比較文學(xué)”�！氨容^文學(xué)就是比較流亡”。
胡繼華，安徽太湖人，安徽師范大學(xué)法學(xué)學(xué)士，四川師范大學(xué)文學(xué)碩士，北京師范大學(xué)文學(xué)博士，中國人民大學(xué)比較文學(xué)博士后，北京第二外國語學(xué)院教授，比較文學(xué)與世界文學(xué)學(xué)科帶頭人，碩士生導(dǎo)師，跨文化研究院副院長。主要研究方向為比較詩學(xué)，古典神話哲學(xué)。
主要著作：《文化幽懷與審美象征》《后現(xiàn)代語境下文化倫理轉(zhuǎn)向》《重建巴別塔》《浪漫靈知》。主要譯著：《友愛的政治學(xué)》《犬儒主義與后現(xiàn)代性》《神話研究》《時間的旅行》《光與時間的神話》。
序言
第一輯 涵濡與創(chuàng)制
世界主義與民族主義之間的悖論——昔日中西比較文化觀念和文學(xué)比較方法考辨
全球文化語境下比較文學(xué)的形態(tài)、策略與趨勢
文化涵濡與中國現(xiàn)代詩學(xué)創(chuàng)制
第二輯 鏡像與認(rèn)知
靈知與審美的世界主義——論宗白華美學(xué)中的“同情”
象征的歷史之維——陳寅恪的“史”“詩”關(guān)系論及其復(fù)雜隱喻體系
第三輯 解構(gòu)與約束
解構(gòu)的“文字課”——德里達與漢字文化體系
解構(gòu)批評三范例——命名、禮物與圣者書信
第四輯媒介與幻象
麥克盧漢、德里達與喬伊斯——媒介與解構(gòu)雙重視野下的《尤利西斯》神話
賽博公民與異教諸神的復(fù)活
穿越幻象——論齊澤克與電影
虛擬他者——列維納斯的“倫理詩學(xué)”與媒介文化批判
《比較文學(xué)與世界文學(xué)學(xué)術(shù)文庫：越位之思與詩學(xué)空間》：
一、文化涵濡與近世史
文化涵濡，是指遠緣近緣的多種文化之間深層的涵化與濡染從而導(dǎo)致文化精神內(nèi)在隱性變異的過程�！昂τ曷�，振蕩風(fēng)氣”（蘇軾《墨竹賦》），歌詠的是外在宇宙的自然世界涵化濡染而活力彌滿新風(fēng)蕩漾的景觀。中學(xué)西學(xué)，“盛則俱盛，衰則俱衰，風(fēng)氣既開，互相推助”（王國維《國學(xué)叢刊序》），描繪的是普世之間學(xué)術(shù)文化實踐涵化濡染而互相推助諸分進化的態(tài)勢�！吧胶哟蟮兀晕岜楝F(xiàn)，翠竹黃花，皆我英華”（康有為《中庸注》），憧憬的是天人合一六合同風(fēng)的世界文化烏托邦境界。
從歷史長時段來看，公元前20個世紀(jì)，歐亞非三大板塊的文化就以地中海為中心發(fā)生了一場史前文化涵濡，世界歷史的黎明就在這里破曉，文化宛如百川歸海，匯聚于古希臘世界的麗日藍天之下。在對抗、沖突以及涵化、濡染的變奏中，史前時代的全球化運動不僅成就了希臘一羅馬文化藝術(shù)的輝煌，而且鑄造了歐洲文化傳統(tǒng)的堅實根基。史前地中海的考古學(xué)圖畫中，一個“大統(tǒng)一的世紀(jì)”和“國際性文化”朗然顯現(xiàn)。布羅代爾斷言，經(jīng)受這次文化涵濡，近東地區(qū)有了明顯的躍進，一方面是超越，另一方面是統(tǒng)一得到鞏固�？死锾匚拿髯鳛槲幕Φ姆侗拘蜗�，早就赫赫生輝，成為哲人柏拉圖的美好城邦原型之一。20世紀(jì)后半葉，歐洲中心主義落潮，文化霸權(quán)主義浸衰，民族主義意識形態(tài)的去勢，人類學(xué)借著史前考古學(xué)圖像重描和深描世界文化圖景，將涵濡提升為審視全球跨文化交往和人類獨特文化創(chuàng)制的一個基本視角，當(dāng)然也是回觀百年中國現(xiàn)代詩學(xué)創(chuàng)制及其成就的一個基本視角。弗里德曼指出，早在五千年前的泰古，文化涵濡就已經(jīng)造就了一個世界體系或全球秩序。這一全球通史以“聲望物品體系”為中心開啟了商業(yè)文明和殖民世界。考古學(xué)記錄既是“涵濡”（acculturation）的見證，又是“殖民”（colonialization）的寫照。涵濡并不只是一個符碼學(xué)習(xí)的簡單過程，而是文化認(rèn)同改變的基本程序。換言之，涵濡對于理解社會情境、文化變遷和生存品格具有最為本質(zhì)的意義�！拔鞣桨詸�(quán)當(dāng)前的衰落和世界體系去中心化的突出特征是文化運動，即那些明顯顛覆了似乎在世界范圍上日益增強的文化同質(zhì)化的新認(rèn)同和民族認(rèn)同的運動正在相伴而生�！雹佟拔幕|(zhì)化”（homogenization of cultures）表明世界體系的一體化走向，而“民族認(rèn)同”（national identity）則標(biāo)志著文化精神的多元化趨勢。文化涵濡則是對這同一進程之兩個方面的概括，既體現(xiàn)了人類整體的因襲性，又凸顯了民族文化的原創(chuàng)性。
中國之進入世界體系而展開全球性文化涵濡，要追溯至梁啟超先生所說的“近世史”。1901年，任公撰寫《中國史敘論》，書中詳述“中國”觀念的內(nèi)涵及其演變，以此觀念為核心，提出“三個中國”說：“自乾隆末年以至于今日，是為世界之中國，即中國民族合同全亞洲民族與西人交涉競爭之時代也；又君主專制政體漸就湮滅，而數(shù)千年未經(jīng)發(fā)達之國民立憲政體，將嬗代興起之時代也。”任公這一說法扎根于近代中國歷史的巨大“創(chuàng)局”，而將華夏民族歷史置于“世界體系”的變遷情境中，尤其表現(xiàn)出對華夏與泰西“交涉競爭”的憂慮。
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