毓老師于1978年12月15日開講《莊子》,至1979年6月將內(nèi)七篇及《天下篇》講解完畢.1979年盛夏,我等待服預(yù)官役之際,奉師命整理講課錄音,在2011年3月20日先師仙逝后,從學(xué)者一呼百應(yīng),成立奉元學(xué)會及奉元書院以廣師教.然毓老師法孔子述而不作之精神,無遺文片簡留世,昔日據(jù)上課錄音整理之所有筆記又毀于蠹魚霉?jié)?苦于師說將無以傳之際,幸而學(xué)長、學(xué)姐中有速記之才者,依其翔實之筆記發(fā)心整理,至今已有《毓老師說中庸》《毓老師說孫子兵法》《毓老師說中庸》《毓老師說大學(xué)》之講錄出版,以饗未能及師門者.

《毓老師說莊子》之成,起于孫鐵剛學(xué)長與孫中興學(xué)長發(fā)動整理筆記.自2013年8月18日起,師門諸弟子相聚匯整《莊子》筆記,先由沙平頤學(xué)長將筆者所存之錄音整理手稿影本費心地輸入電腦并校對,提供大家討論,再由多位學(xué)長根據(jù)各自之筆記補充錄音稿之所無.補入之處多涉及對當時人事之評騭,較為敏感,故未錄音.以時事印證經(jīng)文,正是毓老師講學(xué)之特色；然事過境遷,恐年輕讀者已不知其所云為何義,是故我們又用按語形式加入相關(guān)時事背景資料以為說明.講錄中提及的一些歷史典故,也做了相同的處理.此講記因為是依錄音稿整理后稍加增補而成,最能保持毓老師講課時的原汁原味,可謂彌足珍貴.本書編輯和編排都是由工作團隊多次討論、再三斟酌才定稿.但我輩學(xué)力有限,恐未必能深諳毓老師講學(xué)之微言大義,以致無力彰顯吾師匡時補弊之初衷.凡此疏漏之處,還請方家不吝賜正.

毓老師曾偶依王船山之《莊子解》及王先謙之《莊子集解》講過《莊子》,但以本次依郭慶藩之《莊子集釋》的講解最為完整,闡發(fā)《莊子》意蘊最為精詳.此次講解是以《莊子集釋》為主,另外參考錢穆之《莊子纂箋》和張默生之《莊子新釋》.《莊子集釋》一書,集錄了郭象注、成玄英疏和陸德明《經(jīng)典釋文》中的《莊子音義》.毓老師除講解《莊子》本文之外,特別重視郭象的注,認為注《莊子》的沒有比郭象高的,即使成玄英用了三十年的工夫,都還以郭象注為本,后世沒有出其右者.毓老師以為郭象的注就是郭象的《莊子》,是另外一本書,是人家讀完一本書之后又作了一本書,因為莊子有余言、余音,郭象就發(fā)其未盡之言,發(fā)其未盡之音.南北宋之交最具影響力的大慧宗杲禪師甚至認為：曾見郭象注《莊子》,識者云卻是莊子注郭象.毓老師講《莊子》時對郭注的重點詳加申論,時發(fā)莊生和子玄未盡之音,曾謂：我所講的注,未必都是莊子之意,［將我所選的注疏和講解］都串在一起就懂得為人之概念.集我所言《莊子》,可成《益智集》.

毓老師講《莊子》內(nèi)七篇及《天下篇》時只擇重點而解說之,意在以古人之智慧啟發(fā)今人之智慧,強調(diào)其致用之道術(shù),故未字字句句予以解說.編者有鑒于《莊子》書中有許多古字古義,參考各家注疏,對《莊子》之文本及文外之義理加深了解,錄有毓老師引用到的郭象注和成玄英疏,冀讀者能因此而通曉《莊子》這八篇之文句及其大意.

司馬遷《史記》中對莊子只有一段小傳夾在《老子韓非列傳》中,傳語如下：

莊子者,蒙人也,名周.周嘗為蒙漆園吏,與梁惠王、齊宣王同時.其學(xué)無所不窺,然其要本歸于老子之言.故其著書十余萬言,大抵率寓言也.作《漁父》《盜跖》《胠篋》,以詆訾孔子之徒,以明老子之術(shù).《畏累虛》《亢桑子》之屬,皆空語無事實.然善屬書離辭,指事類情,用剽剝?nèi)�、�?雖當世宿學(xué)不能自解免也.其言洸洋自恣以適己,故自王公大人不能器之.楚威王聞莊周賢,使使厚幣迎之,許以為相.莊周笑謂楚使者曰：千金,重利；卿相,尊位也.子獨不見郊祭之犧牛乎？養(yǎng)食之數(shù)歲,衣以文繡,以入大廟.當是之時,雖欲為孤豚,豈可得乎？子亟去,無污我.我寧游戲污瀆之中自快,無為有國者所羈,終身不仕,以快吾志焉.

一般人受《史記》影響,視莊子為老子之傳人,以老莊并稱,并將其歸諸道家.清朝學(xué)者林云銘則持不同的看法,林氏所著《莊子因·莊子雜說》開宗明義地指出：莊子另是一種學(xué)問,與老子同而異,與孔子異而同.今人把莊子與老子看作一樣,與孔子看作二樣,此大過也.他根據(jù)《莊子·天下篇》中莊子歷敘道術(shù),不與關(guān)老并稱,而自為一家,認為莊子與關(guān)尹、老子非同一學(xué)派,反而應(yīng)將莊子與孔子看作一樣,蘇軾曾謂莊子蓋助孔子者……莊子之言,皆實予而文不予,陽擠而陰助之,其正言蓋無幾.《莊子》中引述不少孔子的事跡,或贊或譏,見仁見智,如《人間世》數(shù)引孔子之言,而無輕慢之意；《盜跖篇》中孔子欲勸盜跖以德,反而被教訓(xùn)了一番.莊子正言若反,以至于真假莫辨,故有與孔子言異而實同之說.

《莊子》中有不少孔子與顏回之精彩對話,如《人間世》論心齋、《大宗師》中顏回忘仁義、忘禮樂,進而達孔子自嘆不如的坐忘之境.錢穆因而申論莊子與儒家顏回一派之關(guān)系曰：試就《莊子》書細加研尋,當知莊子思想,實仍延續(xù)孔門儒家,縱多改變,然有不掩其為大體承續(xù)之痕跡者.故《莊子》內(nèi)篇,屢稱孔子,并甚推崇.《齊物論》于儒墨是非,兼所不取.然內(nèi)篇引孔不引墨,則莊子心中,對此兩家之輕重,豈不已居可見乎？韓非稱儒分為八,蓋自孔子卒后,其門弟子講學(xué),已多分歧矣.孟子常引曾子、子思,此為孔門一大宗.荀子極推仲弓,此當為又一宗.子游、子夏,各有傳統(tǒng),而《莊子》內(nèi)篇則時述顏淵.若謂莊子思想,誠有所襲于孔門,則殆與顏氏一宗為尤近.韓非八儒,即有顏氏.

司馬遷說莊子著書十萬余言,《漢書·藝文志》載《莊子》五十二篇,而今本《莊子》僅三十三篇六萬五千多字,全書共三十三篇,分為內(nèi)篇、外篇、雜篇三部分.第一篇《逍遙游》至第七篇《應(yīng)帝王》為內(nèi)七篇,第八篇《駢拇》至第二十二篇《知北游》共十五篇為外篇,第二十三篇《庚桑楚》至第三十三篇《天下》共十一篇為雜篇.《天下篇》應(yīng)為《莊子》一書的自序,不應(yīng)歸在雜篇.學(xué)者大都認為內(nèi)篇為莊子本人所著,而外篇和雜篇是莊子后學(xué)所著.魏晉時期向秀、何晏、王弼等學(xué)者運用道家的老、莊思想糅合儒家經(jīng)義而形成的一種玄學(xué)思潮,并將《老子》《莊子》《易經(jīng)》合稱為三玄,作為其理論根據(jù)之經(jīng)典,唐代時曾將《老子》《莊子》《文子》《列子》并列為道教的四大經(jīng)典.

莊子思想之精華,可謂盡在內(nèi)七篇,故就內(nèi)七篇之大意摘要如下：

《逍遙游》者,適才量性,物任其性、事稱其能,逍遙于自得之場.

《齊物論》者,泯滅是非,物我齊平.毓老師曰：齊非均平義,乃自足義,自足故逍遙.

《養(yǎng)生主》者,順其自然,得其竅門,迎刃而解,可依此養(yǎng)生,更可以此理事.

《人間世》者,無道之世,因材而喪生,無用以全身.

《德充符》者,德充于內(nèi),而應(yīng)物于外,內(nèi)外和同,若合符節(jié).

《大宗師》者,嗜欲淺天機深,不恃己智,不師其心,宗法自然,真覺無憂,其息深深,以無心為宗,亦可為師矣.

《應(yīng)帝王》者,其心若鏡,不迎不將,應(yīng)而不藏,可為帝王.這七篇不正隱含有內(nèi)圣外王之次第.然而內(nèi)圣外王絕不可分為二段功夫來看,理應(yīng)打成一片,即體即用,即用即體.

西華法師成玄英在其《莊子疏》（又名《南華真經(jīng)注疏》）序言中對內(nèi)七篇之次第有如下之解說：

所以逍遙建初者,言達道之士,智德明敏,所造皆適,遇物逍遙,故以《逍遙》命物.夫無待圣人,照機若鏡,既明權(quán)實之二智,故能大齊于萬境,故以《齊物》次之.既指馬天地,混同庶物,心靈凝澹,可以攝衛(wèi)養(yǎng)生,故以《養(yǎng)生主》次之.既善惡兩忘,境智俱妙,隨變?nèi)位?可以處涉人間,故以《人間世》次之.內(nèi)德圓滿,故能支離其德,外以接物,既而隨物升降,內(nèi)外冥契,故以《德充符》次之.止水流鑒,接物無心,忘德忘形,契外會內(nèi)之極,可以匠成庶品,故以《大宗師》次之.古之真圣,知天知人,與造化同功,即寂即應(yīng),既而驅(qū)馭群品,故以《應(yīng)帝王》次之.

王夫之在《莊子解》則以《逍遙游》貫穿內(nèi)七篇之宗旨曰：

寓形于兩間,游而已矣.無小無大,無不自得而止.其行也無所圖,其反也無所息,無待也.無待者,不待物以立己,不待事以立功,不待宜以立名.小大一致,休乎天鈞,則無不逍遙矣.逍者向于消也,過而忘也；遙者引而遠也,不局于心知之靈也.故物論可齊,生主可養(yǎng),生主可養(yǎng),世可入而害遠,帝王可應(yīng)而天下治,皆脗于大宗以忘生死；無不可游,無非游也.

《天下篇》是《莊子》一書的最后一章,可視為其序文,對當時流行學(xué)派的人物及理論加以分析.張默生認為此乃古代論學(xué)術(shù)派別的一篇最重要的文字,莊子開宗明義曰：以天為宗,以德為本,以道為門,兆于變化,謂之圣人（以上近乎道家）.以仁為恩,以義為理,以禮為行,以樂為和,薰然慈仁,謂之君子（以上應(yīng)為儒家）.以法為分,以名為表,以參為驗,以稽為決,其數(shù)一二三四是也（以上應(yīng)為法家）.并且先對六經(jīng)做了精簡的說明：《詩》以道志,《書》以道事,《禮》以道行,《樂》以道和,《易》以道陰陽,《春秋》以道名分.其數(shù)散于天下而設(shè)于中國者,百家之學(xué)時或稱而道之.莊子認為諸子百家皆源于六經(jīng),接著感嘆曰：天下大亂,賢圣不明,道德不一,天下多得一察焉以自好.譬如耳目鼻口,皆有所明,不能相通.猶百家眾技也,皆有所長,時有所用……天下之人各為其所欲焉以自為方.悲夫！百家往而不反,必不合矣.后世之學(xué)者,不幸不見天地之純,古人之大體,道術(shù)將為天下裂.

莊子在《天下篇》先提到通六經(jīng)的鄒魯之士（應(yīng)指儒家）,接著依次有：墨翟、禽滑厘（墨家代表人物）；宋钘、尹文（應(yīng)屬墨家之支流）；彭蒙、田駢、慎到（應(yīng)為援法入道之黃老學(xué)派）；關(guān)尹、老聃（道家代表人物）；莊周（自成一家）；惠施、公孫龍（名家代表人物）.莊子自謂獨與天地精神往來,而不敖倪于萬物,不譴是非,以與世俗處……上與造物者游,而下與外死生、無終始者為友.似乎認為自己在老子之上.莊子未用派別之名,然而對各流派之要點皆能精準地掌握,可謂是博學(xué)多聞且留心天下治術(shù)之有心人也.　

《史記·太史公自序》中司馬談《論六家要指》指出了六大學(xué)派：《易大傳》：天下一致而百慮,同歸而殊涂.夫陰陽、儒、墨、名、法、道德,此務(wù)為治者也,直所從言之異路,有省不省耳.對古代學(xué)術(shù)流派之異同、利弊與沿革有興趣的讀者,可由《天下篇》入手,參研《論六家要指》及相關(guān)之文獻如《荀子·非十二子》《荀子·解蔽》《淮南子·要略》《漢書·藝文志》,以及《人物志·流業(yè)第三》.

莊子對當時論治術(shù)的流派,在《天下篇》中皆一一指出其利弊,莊子曰：終身言,未嘗言.其不得不言者,乃恐內(nèi)圣外王之道不明,而道術(shù)將為天下各種只見一端之學(xué)派、理論分裂的支離破碎,故著書立說以明道之全體大用,但又怕讀者執(zhí)著其文字,忽其義理,故曾感嘆說：荃者所以在魚,得魚而忘荃；蹄者所以在兔,得兔而忘蹄；言者所以在意,得意而忘言.吾安得忘言之人而與之言哉？兩千年之后欲識莊子真義,得其意而忘其言,絕非易事.

毓老師講《天下篇》時勉勵我們要有經(jīng)國體致的經(jīng)驗、經(jīng)虛涉曠的精神,以此躬行實踐,不然都是無用之談.毓老師認為古今能著書和會講的人太多了,那沒有用.待文王而后興者,凡人也！真正讀懂《莊子》而知活用者無待圣人,照機若鏡,既明權(quán)實之二智,故能大齊于萬境.

郭象可以說是真正讀懂《莊子》而能得其言外之意者.雖然《世說新語》記載了《莊子注》的一段公案,認為郭象注是抄襲向秀的注,但是并不能否定郭象的獨到之見.《世說新語》的記載如下：

注《莊子》者數(shù)十家,莫能究其旨要.向秀于舊注外為《解義》,妙析奇致,大暢玄風.唯《秋水》《至樂》二篇未竟而秀卒.秀子幼,《義》遂零落,然猶有別本.郭象者,為人薄行,有俊才.見秀《義》不傳于世,遂竊以為己注.乃自注《秋水》《至樂》二篇,又易《馬蹄》一篇,其余眾篇,或定點文句而已.后秀《義》別本出,故今有向、郭二《莊》,其義一也.

郭象注固然有參考向秀注的部分,但在義理上有所發(fā)揮擴充.例如余嘉錫《世說新語箋疏》疏曰：向秀《莊子注》今已不傳,無以考見向、郭異同.《四庫總目》一百四十六《莊子提要》嘗就《列子》張湛注、陸氏《釋文》所引秀《義》以校郭注,有向有郭無者,有絕不相同者,有互相出入者,有郭與向全同者,有郭增減字句大同小異者.知郭點定文句,殆非無證.

《晉書·郭象傳》記載：郭象,字子玄,少有才理,好《老》《莊》,能清言.太尉王衍每云：聽象語,如懸河瀉水,注而不竭.州郡辟召,不就.常閑居,以文論自娛.后辟司徒掾,稍至黃門侍郎.東海王越引為太傅主簿,甚見親委,遂任職當權(quán),熏灼內(nèi)外,由是素論去之.故知郭象不但口才好,而且有從政的實務(wù)經(jīng)驗,這在魏晉玄學(xué)清談之士中是少見的.郭象《莊子注》必然反映了其從政之心得.焦竑《焦氏筆乘》云：今觀其書（指郭象《莊子注》）,旨味淵玄,花爛映發(fā),自可與莊書并轡而馳,非獨注書之冠也.毓老師曰：解莊者皆一家之學(xué),可以治世.毓老師此次講《莊子》時特別重視郭象注及經(jīng)世致用之學(xué),是有其深意的.

莊子寫書風格獨具,司馬遷稱之大抵率寓言也……皆空語無事實.然善屬書離辭,指事類情……其言洸洋自恣以適己獨特,《莊子·寓言》說明其著書的體裁和風格,提出了寓言、重言、卮言這三種可以同時并用的表達方式,張默生認為此三言是解開《莊子》奧秘的鑰匙.《寓言》篇首開宗明義曰：

寓言十九,重言十七,卮言日出,和以天倪.寓言十九,藉外論之.親父不為其子媒.親父譽之,不若非其父者也；非吾罪也,人之罪也.與己同則應(yīng),不與己同則反；同于己為是之,異于己為非之.重言十七,所以己言也,是為耆艾.年先矣,而無經(jīng)緯本末以期年耆者,是非先也.人而無以先人,無人道也；人而無人道,是之謂陳人.卮言日出,和以天倪,因以曼衍,所以窮年.不言則齊,齊與言不齊,言與齊不齊也,故曰無言.言無言,終身言,未嘗言；終身不言,未嘗不言.有自也而可,有自也而不可；有自也而然,有自也而不然.惡乎然？然于然.惡乎不然？不然于不然.惡乎可？可于可.惡乎不可？不可于不可.物固有所然,物固有所可；無物不然,無物不可.非卮言日出,和以天倪,孰得其久！萬物皆種也,以不同形相禪,始卒若環(huán),莫得其倫,是謂天均.天均者,天倪也.

莊子的話十分之九是用寓言來表達,因為莊子認為人的主觀意識太強,只聽得進自己已認同的理念.莊子如果直抒己見,就好像父親宣傳自己兒子有多好,也不如由別人來推薦較能為他人所信服.寓言者,藉外論之,就是借用外在的人或物來論事理,故易能為人所接受.莊子寓言中的主角可為人,如神人、古人、今人、隱者、怪人、死人、髑髏；可為動物,如猴子、烏龜、蝴蝶、雉鳥,大如千里之鯤鵬,小如學(xué)鳩；可為物,如山、石、草木乃至風、影、聲響,小如塵埃,大如以八千歲為春的大椿與河伯、北海.其貴如天子、珠玉,其賤可是螻蟻、屎溺.

寓言中多以對話的形式呈現(xiàn),人與人、人與物、物與物皆可對話.莊子常搬出重量級的先人,如老子、孔子就常在其寓言中出場表演,他借圣賢之重言來加強其說服力,但他又經(jīng)常從中以幽默的筆法來詰難圣賢,這種重言也占了書中的十分之七.同時他也會通過一些小人物如解牛的庖丁和斫輪的輪扁之口而暢言大道,論述以無入有間的養(yǎng)生之道和得心應(yīng)手之技難以承傳之理.莊子好問,可借弟子問盜跖而明盜亦有道,進而有竊鉤者誅,竊國者為諸侯之反諷.他問天之色蒼蒼否？自問莊周是否只是活在蝴蝶夢中之人？他反問惠子安知我不知魚之樂于濠上？莊子善喻善問,卮言日出,和以天倪,他隨時隨地而取材,隨口而出皆順乎自然,故能層出不窮、變化多端.其用以比喻之物忽大忽小、忽有忽無,借此打破人們對大小貴賤、有用無用的執(zhí)著與迷情,以啟蓬閉之心,并且激發(fā)吾人之想象力、創(chuàng)造力,進而能使人悟出道乃無所不在,故心自可逍遙、物自能齊平.

以《逍遙游》篇首大鵬鳥和小鳩雀之比喻而言,郭象間接地認為二鳥大小雖異,其逍遙是相同的.郭注曰：夫小大雖殊,而放于自得之場,則物任其性,事稱其能,各當其分,逍遙一也,豈容勝負于其間哉？王夫之在其《莊子解》中則分別以逍遙為準則,逍者,向于消也,過而忘也；遙者,引而遠也,不局于心知之靈也,而認定鵬是游于大者也,遙也,而未能逍也.因為大鵬要聚三個月的糧食、等待六月的氣流才能南遷.鳩雀則是游于小者也,逍也,而未能遙也,鳩鳥在矮樹叢間飛上飛下、自得其樂,卻飛不遠.大鵬鳥和小鳩雀互相以小者笑大,大者悲小,皆未適于逍遙者也.然而又有解《莊》者如釋德清（憨山）則認為莊子是以鵬鳥喻圣人之大道,而以鳩雀喻謂世俗小見之人及其小知不及大知.就此一寓言之多種注釋,即可見《莊子》之不易解也.寓言正是了解《莊子》一書的關(guān)鍵,然因其寄意深遠,釋《莊子》者當先以《莊》解《莊》,再參照不同注解,以善體其言外之意.

《大學(xué)》開宗明義曰大學(xué)之道,在明明德,在親民,在止于至善三大綱領(lǐng),以及實踐三綱的八個條目：格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下.此乃儒家中內(nèi)圣到外王的次第,其中格物、致知、誠意、正心、修身,被視為內(nèi)圣的功夫,而齊家、治國、平天下則被視為外王之功業(yè).然而最先明確提出內(nèi)圣外王概念是被一般人認定為道家的莊子,《莊子·天下》首先提道：天下大亂,賢圣不明,道德不一.天下多得一察焉以自好……是故內(nèi)圣外王之道,暗而不明,郁而不發(fā),天下之人各為其所欲焉,以自為方.莊子提出的內(nèi)圣外王觀點,常為后世儒家學(xué)者據(jù)為己用,而反謂《莊子》乃談玄之學(xué)耳！

《易經(jīng)》《老子》與《莊子》一樣,除了言非常道之道和研究神無方而易無體的玄妙之學(xué)外,于內(nèi)在自己身、心、靈的修養(yǎng)和外在管理人、事、物的學(xué)問皆再三致意焉.豈可謂《莊子》只是如名家（如公孫龍、惠施）之辨名析理,徒為無經(jīng)國體致的無用之談.郭象《莊子注序》曰：然莊生雖未體之,言則至矣.通天地之統(tǒng),序萬物之性,達死生之變,而明內(nèi)圣外王之道,上知造物無物,下知有物之自造也……此其所以不經(jīng)而為百家之冠也.陸德明《經(jīng)典釋文》則將《老子》《莊子》與儒家經(jīng)典并列.毓老師講《莊子》融通儒道,并依內(nèi)圣外王之旨解讀莊周言外之意,以《莊子》為治世之書,一洗《莊子》為衰世之書及莊子逃世之名.

郭象《逍遙游》注曰：夫圣人雖在廟堂之上,然其心無異于山林之中,世豈識之哉……處子者,不以外傷內(nèi).此或郭象夫子之自道.道家人物更有身在山林,心在廟堂的傳統(tǒng),非徒為避世之隱者而已,如南朝隱居于茅山的陶弘景,時人稱其為山中宰相,梁武帝時常以朝廷大事屈尊就教.其實,道家典籍除重視個人心胸之曠達逍遙及養(yǎng)生外,亦留心治理天下之術(shù).毓老師常提及《莊子·養(yǎng)生主》中庖丁解牛的寓言,梁惠王聽庖丁能以無厚之刀入有間之關(guān)節(jié),故能不傷刀刃,而得養(yǎng)生焉.郭注曰：以刀可養(yǎng),故知生亦可養(yǎng).梁惠王與郭象很可能都將養(yǎng)生局限于人之身體.毓老師先開宗明義曰：《逍遙游》《齊物論》《養(yǎng)生主》是接著的.《逍遙游》是講自由,《齊物論》是講平等,《養(yǎng)生主》是講如何去養(yǎng)生之主.進而指出：養(yǎng)生不光指是養(yǎng)身,我們治國平天下也是養(yǎng)生.各人養(yǎng)各人之生,治國平天下是養(yǎng)天下人之生.在解說郭注時曰：以,因也.刀可以養(yǎng),所以生也可以養(yǎng).生可以養(yǎng)了,那什么都可以養(yǎng)；國也可養(yǎng).養(yǎng)字最重要,在沒有辦法中要想出辦法來,那就是養(yǎng).毓老師將內(nèi)圣外王一以貫之以解《莊子》,可謂深得莊周之真義.盼讀者能用心體會而善用之,以之修心可成內(nèi)圣之功,運之任物可成外王之業(yè),切莫只以《莊子》為心靈雞湯而已.

曾國藩是近三百年來知《莊子》內(nèi)圣外王之義而能用《莊》之范例,曾氏曰：自古圣賢豪杰,文人才士,其志事不同,而其豁達光明之胸,大略相同……必先有豁達光明之識,而后有恬淡沖融之趣……吾好讀《莊子》,以其豁達足益人胸襟也……吾輩現(xiàn)辦軍務(wù),系處功利場中,宜刻刻勤勞……而治事之外,此中卻須有一段豁達沖融氣象,二者并進；則勤勞而以恬淡出之,最有意味.他認為豁達光明、恬淡沖融可調(diào)和身心,濟勤勞于功利場中.曾國藩立身處事之道是以老子、莊周之虛靜恬淡為體,以大禹、墨子的勤勞濟世為用.他曾在日記中寫道：思古圣王制作之事,無論大小精粗,大抵皆本于平爭、因勢、善習(xí)、從俗、便民、救敝.非此六者,則不輕于制作也.吾曩者志事以老莊為體,禹墨為用,以不與、不遑、不稱為法,若再深求六者之旨而不輕于有所興作,則咎戾鮮矣.并曾引用《莊子》中屠羊說的典故為詩,以誡其九弟曾國荃傲慢坐大,頗得莊子之意.其詩曰：