毓老師于1978年12月15日開講《莊子》,至1979年6月將內(nèi)七篇及《天下篇》講解完畢.1979年盛夏,我等待服預(yù)官役之際,奉師命整理講課錄音,在2011年3月20日先師仙逝后,從學(xué)者一呼百應(yīng),成立奉元學(xué)會及奉元書院以廣師教.然毓老師法孔子述而不作之精神,無遺文片簡留世,昔日據(jù)上課錄音整理之所有筆記又毀于蠹魚霉?jié)?苦于師說將無以傳之際,幸而學(xué)長、學(xué)姐中有速記之才者,依其翔實(shí)之筆記發(fā)心整理,至今已有《毓老師說中庸》《毓老師說孫子兵法》《毓老師說中庸》《毓老師說大學(xué)》之講錄出版,以饗未能及師門者.

《毓老師說莊子》之成,起于孫鐵剛學(xué)長與孫中興學(xué)長發(fā)動(dòng)整理筆記.自2013年8月18日起,師門諸弟子相聚匯整《莊子》筆記,先由沙平頤學(xué)長將筆者所存之錄音整理手稿影本費(fèi)心地輸入電腦并校對,提供大家討論,再由多位學(xué)長根據(jù)各自之筆記補(bǔ)充錄音稿之所無.補(bǔ)入之處多涉及對當(dāng)時(shí)人事之評騭,較為敏感,故未錄音.以時(shí)事印證經(jīng)文,正是毓老師講學(xué)之特色；然事過境遷,恐年輕讀者已不知其所云為何義,是故我們又用按語形式加入相關(guān)時(shí)事背景資料以為說明.講錄中提及的一些歷史典故,也做了相同的處理.此講記因?yàn)槭且冷浺舾逭�理后稍加增補(bǔ)而成,最能保持毓老師講課時(shí)的原汁原味,可謂彌足珍貴.本書編輯和編排都是由工作團(tuán)隊(duì)多次討論、再三斟酌才定稿.但我輩學(xué)力有限,恐未必能深諳毓老師講學(xué)之微言大義,以致無力彰顯吾師匡時(shí)補(bǔ)弊之初衷.凡此疏漏之處,還請方家不吝賜正.

毓老師曾偶依王船山之《莊子解》及王先謙之《莊子集解》講過《莊子》,但以本次依郭慶藩之《莊子集釋》的講解最為完整,闡發(fā)《莊子》意蘊(yùn)最為精詳.此次講解是以《莊子集釋》為主,另外參考錢穆之《莊子纂箋》和張默生之《莊子新釋》.《莊子集釋》一書,集錄了郭象注、成玄英疏和陸德明《經(jīng)典釋文》中的《莊子音義》.毓老師除講解《莊子》本文之外,特別重視郭象的注,認(rèn)為注《莊子》的沒有比郭象高的,即使成玄英用了三十年的工夫,都還以郭象注為本,后世沒有出其右者.毓老師以為郭象的注就是郭象的《莊子》,是另外一本書,是人家讀完一本書之后又作了一本書,因?yàn)榍f子有余言、余音,郭象就發(fā)其未盡之言,發(fā)其未盡之音.南北宋之交最具影響力的大慧宗杲禪師甚至認(rèn)為：曾見郭象注《莊子》,識者云卻是莊子注郭象.毓老師講《莊子》時(shí)對郭注的重點(diǎn)詳加申論,時(shí)發(fā)莊生和子玄未盡之音,曾謂：我所講的注,未必都是莊子之意,［將我所選的注疏和講解］都串在一起就懂得為人之概念.集我所言《莊子》,可成《益智集》.

毓老師講《莊子》內(nèi)七篇及《天下篇》時(shí)只擇重點(diǎn)而解說之,意在以古人之智慧啟發(fā)今人之智慧,強(qiáng)調(diào)其致用之道術(shù),故未字字句句予以解說.編者有鑒于《莊子》書中有許多古字古義,參考各家注疏,對《莊子》之文本及文外之義理加深了解,錄有毓老師引用到的郭象注和成玄英疏,冀讀者能因此而通曉《莊子》這八篇之文句及其大意.

司馬遷《史記》中對莊子只有一段小傳夾在《老子韓非列傳》中,傳語如下：

莊子者,蒙人也,名周.周嘗為蒙漆園吏,與梁惠王、齊宣王同時(shí).其學(xué)無所不窺,然其要本歸于老子之言.故其著書十余萬言,大抵率寓言也.作《漁父》《盜跖》《胠篋》,以詆訾孔子之徒,以明老子之術(shù).《畏累虛》《亢桑子》之屬,皆空語無事實(shí).然善屬書離辭,指事類情,用剽剝?nèi)�、�?雖當(dāng)世宿學(xué)不能自解免也.其言洸洋自恣以適己,故自王公大人不能器之.楚威王聞莊周賢,使使厚幣迎之,許以為相.莊周笑謂楚使者曰：千金,重利；卿相,尊位也.子獨(dú)不見郊祭之犧牛乎？養(yǎng)食之?dāng)?shù)歲,衣以文繡,以入大廟.當(dāng)是之時(shí),雖欲為孤豚,豈可得乎？子亟去,無污我.我寧游戲污瀆之中自快,無為有國者所羈,終身不仕,以快吾志焉.

一般人受《史記》影響,視莊子為老子之傳人,以老莊并稱,并將其歸諸道家.清朝學(xué)者林云銘則持不同的看法,林氏所著《莊子因·莊子雜說》開宗明義地指出：莊子另是一種學(xué)問,與老子同而異,與孔子異而同.今人把莊子與老子看作一樣,與孔子看作二樣,此大過也.他根據(jù)《莊子·天下篇》中莊子歷敘道術(shù),不與關(guān)老并稱,而自為一家,認(rèn)為莊子與關(guān)尹、老子非同一學(xué)派,反而應(yīng)將莊子與孔子看作一樣,蘇軾曾謂莊子蓋助孔子者……莊子之言,皆實(shí)予而文不予,陽擠而陰助之,其正言蓋無幾.《莊子》中引述不少孔子的事跡,或贊或譏,見仁見智,如《人間世》數(shù)引孔子之言,而無輕慢之意；《盜跖篇》中孔子欲勸盜跖以德,反而被教訓(xùn)了一番.莊子正言若反,以至于真假莫辨,故有與孔子言異而實(shí)同之說.

《莊子》中有不少孔子與顏回之精彩對話,如《人間世》論心齋、《大宗師》中顏回忘仁義、忘禮樂,進(jìn)而達(dá)孔子自嘆不如的坐忘之境.錢穆因而申論莊子與儒家顏回一派之關(guān)系曰：試就《莊子》書細(xì)加研尋,當(dāng)知莊子思想,實(shí)仍延續(xù)孔門儒家,縱多改變,然有不掩其為大體承續(xù)之痕跡者.故《莊子》內(nèi)篇,屢稱孔子,并甚推崇.《齊物論》于儒墨是非,兼所不取.然內(nèi)篇引孔不引墨,則莊子心中,對此兩家之輕重,豈不已居可見乎？韓非稱儒分為八,蓋自孔子卒后,其門弟子講學(xué),已多分歧矣.孟子常引曾子、子思,此為孔門一大宗.荀子極推仲弓,此當(dāng)為又一宗.子游、子夏,各有傳統(tǒng),而《莊子》內(nèi)篇?jiǎng)t時(shí)述顏淵.若謂莊子思想,誠有所襲于孔門,則殆與顏氏一宗為尤近.韓非八儒,即有顏氏.

司馬遷說莊子著書十萬余言,《漢書·藝文志》載《莊子》五十二篇,而今本《莊子》僅三十三篇六萬五千多字,全書共三十三篇,分為內(nèi)篇、外篇、雜篇三部分.第一篇《逍遙游》至第七篇《應(yīng)帝王》為內(nèi)七篇,第八篇《駢拇》至第二十二篇《知北游》共十五篇為外篇,第二十三篇《庚桑楚》至第三十三篇《天下》共十一篇為雜篇.《天下篇》應(yīng)為《莊子》一書的自序,不應(yīng)歸在雜篇.學(xué)者大都認(rèn)為內(nèi)篇為莊子本人所著,而外篇和雜篇是莊子后學(xué)所著.魏晉時(shí)期向秀、何晏、王弼等學(xué)者運(yùn)用道家的老、莊思想糅合儒家經(jīng)義而形成的一種玄學(xué)思潮,并將《老子》《莊子》《易經(jīng)》合稱為三玄,作為其理論根據(jù)之經(jīng)典,唐代時(shí)曾將《老子》《莊子》《文子》《列子》并列為道教的四大經(jīng)典.

莊子思想之精華,可謂盡在內(nèi)七篇,故就內(nèi)七篇之大意摘要如下：

《逍遙游》者,適才量性,物任其性、事稱其能,逍遙于自得之場.

《齊物論》者,泯滅是非,物我齊平.毓老師曰：齊非均平義,乃自足義,自足故逍遙.

《養(yǎng)生主》者,順其自然,得其竅門,迎刃而解,可依此養(yǎng)生,更可以此理事.

《人間世》者,無道之世,因材而喪生,無用以全身.

《德充符》者,德充于內(nèi),而應(yīng)物于外,內(nèi)外和同,若合符節(jié).

《大宗師》者,嗜欲淺天機(jī)深,不恃己智,不師其心,宗法自然,真覺無憂,其息深深,以無心為宗,亦可為師矣.

《應(yīng)帝王》者,其心若鏡,不迎不將,應(yīng)而不藏,可為帝王.這七篇不正隱含有內(nèi)圣外王之次第.然而內(nèi)圣外王絕不可分為二段功夫來看,理應(yīng)打成一片,即體即用,即用即體.

西華法師成玄英在其《莊子疏》（又名《南華真經(jīng)注疏》）序言中對內(nèi)七篇之次第有如下之解說：

所以逍遙建初者,言達(dá)道之士,智德明敏,所造皆適,遇物逍遙,故以《逍遙》命物.夫無待圣人,照機(jī)若鏡,既明權(quán)實(shí)之二智,故能大齊于萬境,故以《齊物》次之.既指馬天地,混同庶物,心靈凝澹,可以攝衛(wèi)養(yǎng)生,故以《養(yǎng)生主》次之.既善惡兩忘,境智俱妙,隨變?nèi)位?可以處涉人間,故以《人間世》次之.內(nèi)德圓滿,故能支離其德,外以接物,既而隨物升降,內(nèi)外冥契,故以《德充符》次之.止水流鑒,接物無心,忘德忘形,契外會內(nèi)之極,可以匠成庶品,故以《大宗師》次之.古之真圣,知天知人,與造化同功,即寂即應(yīng),既而驅(qū)馭群品,故以《應(yīng)帝王》次之.

王夫之在《莊子解》則以《逍遙游》貫穿內(nèi)七篇之宗旨曰：

寓形于兩間,游而已矣.無小無大,無不自得而止.其行也無所圖,其反也無所息,無待也.無待者,不待物以立己,不待事以立功,不待宜以立名.小大一致,休乎天鈞,則無不逍遙矣.逍者向于消也,過而忘也；遙者引而遠(yuǎn)也,不局于心知之靈也.故物論可齊,生主可養(yǎng),生主可養(yǎng),世可入而害遠(yuǎn),帝王可應(yīng)而天下治,皆脗于大宗以忘生死；無不可游,無非游也.

《天下篇》是《莊子》一書的最后一章,可視為其序文,對當(dāng)時(shí)流行學(xué)派的人物及理論加以分析.張默生認(rèn)為此乃古代論學(xué)術(shù)派別的一篇最重要的文字,莊子開宗明義曰：以天為宗,以德為本,以道為門,兆于變化,謂之圣人（以上近乎道家）.以仁為恩,以義為理,以禮為行,以樂為和,薰然慈仁,謂之君子（以上應(yīng)為儒家）.以法為分,以名為表,以參為驗(yàn),以稽為決,其數(shù)一二三四是也（以上應(yīng)為法家）.并且先對六經(jīng)做了精簡的說明：《詩》以道志,《書》以道事,《禮》以道行,《樂》以道和,《易》以道陰陽,《春秋》以道名分.其數(shù)散于天下而設(shè)于中國者,百家之學(xué)時(shí)或稱而道之.莊子認(rèn)為諸子百家皆源于六經(jīng),接著感嘆曰：天下大亂,賢圣不明,道德不一,天下多得一察焉以自好.譬如耳目鼻口,皆有所明,不能相通.猶百家眾技也,皆有所長,時(shí)有所用……天下之人各為其所欲焉以自為方.悲夫！百家往而不反,必不合矣.后世之學(xué)者,不幸不見天地之純,古人之大體,道術(shù)將為天下裂.

莊子在《天下篇》先提到通六經(jīng)的鄒魯之士（應(yīng)指儒家）,接著依次有：墨翟、禽滑厘（墨家代表人物）；宋钘、尹文（應(yīng)屬墨家之支流）；彭蒙、田駢、慎到（應(yīng)為援法入道之黃老學(xué)派）；關(guān)尹、老聃（道家代表人物）；莊周（自成一家）；惠施、公孫龍（名家代表人物）.莊子自謂獨(dú)與天地精神往來,而不敖倪于萬物,不譴是非,以與世俗處……上與造物者游,而下與外死生、無終始者為友.似乎認(rèn)為自己在老子之上.莊子未用派別之名,然而對各流派之要點(diǎn)皆能精準(zhǔn)地掌握,可謂是博學(xué)多聞且留心天下治術(shù)之有心人也.　

《史記·太史公自序》中司馬談《論六家要指》指出了六大學(xué)派：《易大傳》：天下一致而百慮,同歸而殊涂.夫陰陽、儒、墨、名、法、道德,此務(wù)為治者也,直所從言之異路,有省不省耳.對古代學(xué)術(shù)流派之異同、利弊與沿革有興趣的讀者,可由《天下篇》入手,參研《論六家要指》及相關(guān)之文獻(xiàn)如《荀子·非十二子》《荀子·解蔽》《淮南子·要略》《漢書·藝文志》,以及《人物志·流業(yè)第三》.

莊子對當(dāng)時(shí)論治術(shù)的流派,在《天下篇》中皆一一指出其利弊,莊子曰：終身言,未嘗言.其不得不言者,乃恐內(nèi)圣外王之道不明,而道術(shù)將為天下各種只見一端之學(xué)派、理論分裂的支離破碎,故著書立說以明道之全體大用,但又怕讀者執(zhí)著其文字,忽其義理,故曾感嘆說：荃者所以在魚,得魚而忘荃；蹄者所以在兔,得兔而忘蹄；言者所以在意,得意而忘言.吾安得忘言之人而與之言哉？兩千年之后欲識莊子真義,得其意而忘其言,絕非易事.

毓老師講《天下篇》時(shí)勉勵(lì)我們要有經(jīng)國體致的經(jīng)驗(yàn)、經(jīng)虛涉曠的精神,以此躬行實(shí)踐,不然都是無用之談.毓老師認(rèn)為古今能著書和會講的人太多了,那沒有用.待文王而后興者,凡人也！真正讀懂《莊子》而知活用者無待圣人,照機(jī)若鏡,既明權(quán)實(shí)之二智,故能大齊于萬境.

郭象可以說是真正讀懂《莊子》而能得其言外之意者.雖然《世說新語》記載了《莊子注》的一段公案,認(rèn)為郭象注是抄襲向秀的注,但是并不能否定郭象的獨(dú)到之見.《世說新語》的記載如下：

注《莊子》者數(shù)十家,莫能究其旨要.向秀于舊注外為《解義》,妙析奇致,大暢玄風(fēng).唯《秋水》《至樂》二篇未竟而秀卒.秀子幼,《義》遂零落,然猶有別本.郭象者,為人薄行,有俊才.見秀《義》不傳于世,遂竊以為己注.乃自注《秋水》《至樂》二篇,又易《馬蹄》一篇,其余眾篇,或定點(diǎn)文句而已.后秀《義》別本出,故今有向、郭二《莊》,其義一也.

郭象注固然有參考向秀注的部分,但在義理上有所發(fā)揮擴(kuò)充.例如余嘉錫《世說新語箋疏》疏曰：向秀《莊子注》今已不傳,無以考見向、郭異同.《四庫總目》一百四十六《莊子提要》嘗就《列子》張湛注、陸氏《釋文》所引秀《義》以校郭注,有向有郭無者,有絕不相同者,有互相出入者,有郭與向全同者,有郭增減字句大同小異者.知郭點(diǎn)定文句,殆非無證.

《晉書·郭象傳》記載：郭象,字子玄,少有才理,好《老》《莊》,能清言.太尉王衍每云：聽象語,如懸河瀉水,注而不竭.州郡辟召,不就.常閑居,以文論自娛.后辟司徒掾,稍至黃門侍郎.東海王越引為太傅主簿,甚見親委,遂任職當(dāng)權(quán),熏灼內(nèi)外,由是素論去之.故知郭象不但口才好,而且有從政的實(shí)務(wù)經(jīng)驗(yàn),這在魏晉玄學(xué)清談之士中是少見的.郭象《莊子注》必然反映了其從政之心得.焦竑《焦氏筆乘》云：今觀其書（指郭象《莊子注》）,旨味淵玄,花爛映發(fā),自可與莊書并轡而馳,非獨(dú)注書之冠也.毓老師曰：解莊者皆一家之學(xué),可以治世.毓老師此次講《莊子》時(shí)特別重視郭象注及經(jīng)世致用之學(xué),是有其深意的.

莊子寫書風(fēng)格獨(dú)具,司馬遷稱之大抵率寓言也……皆空語無事實(shí).然善屬書離辭,指事類情……其言洸洋自恣以適己獨(dú)特,《莊子·寓言》說明其著書的體裁和風(fēng)格,提出了寓言、重言、卮言這三種可以同時(shí)并用的表達(dá)方式,張默生認(rèn)為此三言是解開《莊子》奧秘的鑰匙.《寓言》篇首開宗明義曰：

寓言十九,重言十七,卮言日出,和以天倪.寓言十九,藉外論之.親父不為其子媒.親父譽(yù)之,不若非其父者也；非吾罪也,人之罪也.與己同則應(yīng),不與己同則反；同于己為是之,異于己為非之.重言十七,所以己言也,是為耆艾.年先矣,而無經(jīng)緯本末以期年耆者,是非先也.人而無以先人,無人道也；人而無人道,是之謂陳人.卮言日出,和以天倪,因以曼衍,所以窮年.不言則齊,齊與言不齊,言與齊不齊也,故曰無言.言無言,終身言,未嘗言；終身不言,未嘗不言.有自也而可,有自也而不可；有自也而然,有自也而不然.惡乎然？然于然.惡乎不然？不然于不然.惡乎可？可于可.惡乎不可？不可于不可.物固有所然,物固有所可；無物不然,無物不可.非卮言日出,和以天倪,孰得其久！萬物皆種也,以不同形相禪,始卒若環(huán),莫得其倫,是謂天均.天均者,天倪也.

莊子的話十分之九是用寓言來表達(dá),因?yàn)榍f子認(rèn)為人的主觀意識太強(qiáng),只聽得進(jìn)自己已認(rèn)同的理念.莊子如果直抒己見,就好像父親宣傳自己兒子有多好,也不如由別人來推薦較能為他人所信服.寓言者,藉外論之,就是借用外在的人或物來論事理,故易能為人所接受.莊子寓言中的主角可為人,如神人、古人、今人、隱者、怪人、死人、髑髏；可為動(dòng)物,如猴子、烏龜、蝴蝶、雉鳥,大如千里之鯤鵬,小如學(xué)鳩；可為物,如山、石、草木乃至風(fēng)、影、聲響,小如塵埃,大如以八千歲為春的大椿與河伯、北海.其貴如天子、珠玉,其賤可是螻蟻、屎溺.

寓言中多以對話的形式呈現(xiàn),人與人、人與物、物與物皆可對話.莊子常搬出重量級的先人,如老子、孔子就常在其寓言中出場表演,他借圣賢之重言來加強(qiáng)其說服力,但他又經(jīng)常從中以幽默的筆法來詰難圣賢,這種重言也占了書中的十分之七.同時(shí)他也會通過一些小人物如解牛的庖丁和斫輪的輪扁之口而暢言大道,論述以無入有間的養(yǎng)生之道和得心應(yīng)手之技難以承傳之理.莊子好問,可借弟子問盜跖而明盜亦有道,進(jìn)而有竊鉤者誅,竊國者為諸侯之反諷.他問天之色蒼蒼否？自問莊周是否只是活在蝴蝶夢中之人？他反問惠子安知我不知魚之樂于濠上？莊子善喻善問,卮言日出,和以天倪,他隨時(shí)隨地而取材,隨口而出皆順乎自然,故能層出不窮、變化多端.其用以比喻之物忽大忽小、忽有忽無,借此打破人們對大小貴賤、有用無用的執(zhí)著與迷情,以啟蓬閉之心,并且激發(fā)吾人之想象力、創(chuàng)造力,進(jìn)而能使人悟出道乃無所不在,故心自可逍遙、物自能齊平.

以《逍遙游》篇首大鵬鳥和小鳩雀之比喻而言,郭象間接地認(rèn)為二鳥大小雖異,其逍遙是相同的.郭注曰：夫小大雖殊,而放于自得之場,則物任其性,事稱其能,各當(dāng)其分,逍遙一也,豈容勝負(fù)于其間哉？王夫之在其《莊子解》中則分別以逍遙為準(zhǔn)則,逍者,向于消也,過而忘也；遙者,引而遠(yuǎn)也,不局于心知之靈也,而認(rèn)定鵬是游于大者也,遙也,而未能逍也.因?yàn)榇簌i要聚三個(gè)月的糧食、等待六月的氣流才能南遷.鳩雀則是游于小者也,逍也,而未能遙也,鳩鳥在矮樹叢間飛上飛下、自得其樂,卻飛不遠(yuǎn).大鵬鳥和小鳩雀互相以小者笑大,大者悲小,皆未適于逍遙者也.然而又有解《莊》者如釋德清（憨山）則認(rèn)為莊子是以鵬鳥喻圣人之大道,而以鳩雀喻謂世俗小見之人及其小知不及大知.就此一寓言之多種注釋,即可見《莊子》之不易解也.寓言正是了解《莊子》一書的關(guān)鍵,然因其寄意深遠(yuǎn),釋《莊子》者當(dāng)先以《莊》解《莊》,再參照不同注解,以善體其言外之意.

《大學(xué)》開宗明義曰大學(xué)之道,在明明德,在親民,在止于至善三大綱領(lǐng),以及實(shí)踐三綱的八個(gè)條目：格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下.此乃儒家中內(nèi)圣到外王的次第,其中格物、致知、誠意、正心、修身,被視為內(nèi)圣的功夫,而齊家、治國、平天下則被視為外王之功業(yè).然而最先明確提出內(nèi)圣外王概念是被一般人認(rèn)定為道家的莊子,《莊子·天下》首先提道：天下大亂,賢圣不明,道德不一.天下多得一察焉以自好……是故內(nèi)圣外王之道,暗而不明,郁而不發(fā),天下之人各為其所欲焉,以自為方.莊子提出的內(nèi)圣外王觀點(diǎn),常為后世儒家學(xué)者據(jù)為己用,而反謂《莊子》乃談玄之學(xué)耳！

《易經(jīng)》《老子》與《莊子》一樣,除了言非常道之道和研究神無方而易無體的玄妙之學(xué)外,于內(nèi)在自己身、心、靈的修養(yǎng)和外在管理人、事、物的學(xué)問皆再三致意焉.豈可謂《莊子》只是如名家（如公孫龍、惠施）之辨名析理,徒為無經(jīng)國體致的無用之談.郭象《莊子注序》曰：然莊生雖未體之,言則至矣.通天地之統(tǒng),序萬物之性,達(dá)死生之變,而明內(nèi)圣外王之道,上知造物無物,下知有物之自造也……此其所以不經(jīng)而為百家之冠也.陸德明《經(jīng)典釋文》則將《老子》《莊子》與儒家經(jīng)典并列.毓老師講《莊子》融通儒道,并依內(nèi)圣外王之旨解讀莊周言外之意,以《莊子》為治世之書,一洗《莊子》為衰世之書及莊子逃世之名.

郭象《逍遙游》注曰：夫圣人雖在廟堂之上,然其心無異于山林之中,世豈識之哉……處子者,不以外傷內(nèi).此或郭象夫子之自道.道家人物更有身在山林,心在廟堂的傳統(tǒng),非徒為避世之隱者而已,如南朝隱居于茅山的陶弘景,時(shí)人稱其為山中宰相,梁武帝時(shí)常以朝廷大事屈尊就教.其實(shí),道家典籍除重視個(gè)人心胸之曠達(dá)逍遙及養(yǎng)生外,亦留心治理天下之術(shù).毓老師常提及《莊子·養(yǎng)生主》中庖丁解牛的寓言,梁惠王聽庖丁能以無厚之刀入有間之關(guān)節(jié),故能不傷刀刃,而得養(yǎng)生焉.郭注曰：以刀可養(yǎng),故知生亦可養(yǎng).梁惠王與郭象很可能都將養(yǎng)生局限于人之身體.毓老師先開宗明義曰：《逍遙游》《齊物論》《養(yǎng)生主》是接著的.《逍遙游》是講自由,《齊物論》是講平等,《養(yǎng)生主》是講如何去養(yǎng)生之主.進(jìn)而指出：養(yǎng)生不光指是養(yǎng)身,我們治國平天下也是養(yǎng)生.各人養(yǎng)各人之生,治國平天下是養(yǎng)天下人之生.在解說郭注時(shí)曰：以,因也.刀可以養(yǎng),所以生也可以養(yǎng).生可以養(yǎng)了,那什么都可以養(yǎng)；國也可養(yǎng).養(yǎng)字最重要,在沒有辦法中要想出辦法來,那就是養(yǎng).毓老師將內(nèi)圣外王一以貫之以解《莊子》,可謂深得莊周之真義.盼讀者能用心體會而善用之,以之修心可成內(nèi)圣之功,運(yùn)之任物可成外王之業(yè),切莫只以《莊子》為心靈雞湯而已.

曾國藩是近三百年來知《莊子》內(nèi)圣外王之義而能用《莊》之范例,曾氏曰：自古圣賢豪杰,文人才士,其志事不同,而其豁達(dá)光明之胸,大略相同……必先有豁達(dá)光明之識,而后有恬淡沖融之趣……吾好讀《莊子》,以其豁達(dá)足益人胸襟也……吾輩現(xiàn)辦軍務(wù),系處功利場中,宜刻刻勤勞……而治事之外,此中卻須有一段豁達(dá)沖融氣象,二者并進(jìn)；則勤勞而以恬淡出之,最有意味.他認(rèn)為豁達(dá)光明、恬淡沖融可調(diào)和身心,濟(jì)勤勞于功利場中.曾國藩立身處事之道是以老子、莊周之虛靜恬淡為體,以大禹、墨子的勤勞濟(jì)世為用.他曾在日記中寫道：思古圣王制作之事,無論大小精粗,大抵皆本于平爭、因勢、善習(xí)、從俗、便民、救敝.非此六者,則不輕于制作也.吾曩者志事以老莊為體,禹墨為用,以不與、不遑、不稱為法,若再深求六者之旨而不輕于有所興作,則咎戾鮮矣.并曾引用《莊子》中屠羊說的典故為詩,以誡其九弟曾國荃傲慢坐大,頗得莊子之意.其詩曰：