禮樂精神與現(xiàn)代公民
　　梁漱溟認為儒家之教有兩個主干：孝悌與禮樂。孝悌在近代受到猛烈的攻擊，禮教也不例外，其被稱為“吃人的禮教”。賀麟說：“非禮勿視、聽、言、動，若不善加解釋，而加以權威化，簡直會束縛得人不敢動彈。無怪會引起人認‘禮教吃人’‘以理殺人’的反抗�！蹦敲�，近代中國思想家對禮樂精神有哪些新詮釋呢？從公民教育角度而言，有幾點值得注意。
　　其一，以法治釋禮教。梁啟超在《論中國宜講求法律之學》中說：“有禮義者謂之中國，無禮義者謂之夷狄。禮者何？公理而已。義者何？權限而已�！闭绿�炎亦認為，禮是法度之通名。
　　其二，自我尺度的樹立。古代學者對于禮的詮釋大致有兩個特色：一是多從不變的角度看待禮。宋明理學都把理看作先驗的秩序：程朱理學認為理是一個外在的客觀存在，心能認識理；陸王心學雖認為理內在于心，但事實上依然承認了外在權威，“只不過是這些權威成立的根據，也要在‘內’中尋找而已”。無論是外在先驗秩序還是內在先驗秩序，這個先驗秩序或是說天理都具有確定性。天理既有其不變性，那么禮就具有不變者。張載稱：“禮變有不須變者，如天序天秩，如何可變？禮不必皆出于人，至于無人天地之禮，自然而有，何假于人？天之生物，便有尊卑大小之象，人順之而已，此所以為禮也。學者有專以禮出于人，而不知禮本天之自然�！倍�是基本把禮當作人的行為儀則。從這一角度出發(fā)，他們不太贊成從廣義角度去解釋禮。清朝學者孫希旦說：“蓋《周禮》乃制治、立法、設官、分職之書，于天下事無不該攝，禮典固在其中，而非專為禮設也�！睂O希旦之所以不認為《周禮》為專門的禮書，起因于《周禮》中的禮具有廣義。按照孫希旦的理解，禮主要是恭敬退讓的人事儀則。從確定性、外在性詮釋禮，就是否定了人的自我選擇。然而傳統(tǒng)思維與現(xiàn)代思維的最大區(qū)別就是由外在權威向內在權威的轉變，即自我選擇。自我是權威的尺度，所以中國近代思想家大多以理釋禮。禮就是理，不是先天不變的一物。理來源于人的理性，來源于心中的情理，是人的理性自我選擇之物。熊十力說：“夫本體之理，其在人，而發(fā)現(xiàn)于日用云為之際也，只是隨其所應，恰到好處�！吨杏埂匪�云‘中節(jié)’是也。豈有一定規(guī)范？（注意‘一定’二字。隨事中節(jié)，即隨所應，無非規(guī)范。然不可云有一定規(guī)范。如其一定，則不足以應萬變而皆貞也。理豈死物耶？）”梁漱溟說：“根本不應當定一客觀標準令人循從。話應當看是誰說的，離開說話的人，不能有一句話。標準是隨人的，沒有一個絕對標準�！眳清狄嗾J為禮應當是精神之標準，就一己此時的身份地位，為其所當為之事，而非在繁文縟節(jié)。
　　既然理來源于理性的自我選擇，那么禮就不是以外在儀節(jié)束縛人、規(guī)范人，而是理性的自我實現(xiàn)。賀麟認為不能從束縛的消極角度釋禮，而應該從人的自我實現(xiàn)的積極角度釋禮。他說：
　　非禮勿視，并非消極地不看外物，而是看盡天下之物，不能亂吾心之明。非禮勿聽，不是消極地不聽外物，而是聽盡天下之聲，不能亂吾心之聰。非禮勿言，不是消極地不說話，而是我自己所說的話，非外物所能推翻駁倒。非禮勿動，不是消極地無有行動，而是自己的行為堅定，非外物所可轉移。換言之，……非禮勿視、聽、言、動，不是束縛自己，而是依理以視、聽、言、動，因而實現(xiàn)自己�！�…有了先天自我的立法性和靈明性，則視、聽、言、動自有準則（即有禮），而視、聽、言、動所接觸之外物自有條理，自受規(guī)范，因外物并非形骸自為，而乃為自我所建立，受自我之陶鑄而成者。
　　禮既然是精神標準，那么盡禮就是盡理性精神所規(guī)定的理性義務�！皬投Y者，就一己此時之身分地位，而為其所當為者是也。易言之，即隨時隨地，皆能盡吾之義務，而絲毫無缺憾者也。故對父母則孝，對兄弟則友，對師長則敬，對鄰里則睦，對貧弱則恤。素富貴行乎富貴，素貧賤行乎貧賤。交際酬酢，則藹然如春，無人能比其溫雅。遇國有大事，則執(zhí)干戈以衛(wèi)社稷，凜如霜雪，屹如金剛，無人能及其勇武。若而人者，可謂能有禮矣。”
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