第一章 17世紀(jì)歐洲適應(yīng)中國文化的背景
　　1．歐洲的擴(kuò)張與傳教士的出現(xiàn)
　　17世紀(jì)是歐洲向外擴(kuò)張的時代。雖然西班牙和葡萄牙這兩個伊比利亞國家逐漸走向衰落，而中部歐洲又陷入了連年戰(zhàn)爭造成的困頓不堪的局面，英國、荷蘭和法國這三個西歐國家的國勢卻蒸蒸日上。源于16世紀(jì)宗教改革運(yùn)動的一系列戰(zhàn)爭在17世紀(jì)告一段落，然而戰(zhàn)爭中的宗教問題卻越來越被納入了政治范疇。歐洲中部的三十年戰(zhàn)爭( 1618-1648)徹底打破了各教派的界限，但對日爾曼地區(qū)的經(jīng)濟(jì)和政治也造成了重大打擊。在英國，清教派、國教派和天主教派的沖突導(dǎo)致了一場內(nèi)戰(zhàn)(1642-1649)，隨之而來的是克倫威爾共和國(1649-1660)的建立、復(fù)辟(1660-1688)和最終的光榮革命(1688)。這些事件將國王送上了斷頭臺，也宣告了國會的歷史性勝利。
　　如果說英國斯圖亞特王朝各位國王的能力與崇高的君權(quán)神授觀念并不相稱的話，那么英吉利海峽對面的法國國王路易十四(1661-1715年在位)顯然是再相稱不過了。路易大帝的杰出才干與他的幾批皇室顧問為他打下的堅實基礎(chǔ)是分不開的。這些顧問是樞機(jī)主教黎塞留（Cardinal Armand-Jean du Richelieu，1585-1642），樞機(jī)主教馬薩林（Cardinal Jules Mazarin，1602-1661）及重商主義的領(lǐng)袖柯爾貝（Jean Baptiste Colbert，1619-1683）。路易十四將君權(quán)發(fā)展成了一種高度的藝術(shù)，他創(chuàng)造了一個君主的典范，也創(chuàng)造了一個宮殿（凡爾賽宮）的典范，這兩者都在整個歐洲被效仿多年。這位太陽王統(tǒng)治的末期不如早期那樣成功，但那段動亂的時期是在1700年之后，不在本書研究范圍之內(nèi)，故略去不述。盡管如此，17世紀(jì)英法兩國的經(jīng)驗為現(xiàn)代民族國家的發(fā)展開創(chuàng)了兩個偉大的歷史性典范。
　　17世紀(jì)歐洲的擴(kuò)張有著重大的宗教意義。在16世紀(jì)航海大發(fā)現(xiàn)時期，西班牙和葡萄牙國王率先對基督教傳教團(tuán)進(jìn)行了支持，包括經(jīng)濟(jì)上的援助以及西班牙和葡萄牙船只為傳教士提供的旅行上的方便。在這一時期，起領(lǐng)導(dǎo)作用的是耶穌會，圣方濟(jì)會和多明我會跟隨其后。這些傳教團(tuán)體都非常成功地在世界各地建立起了傳教基地，然而它們與西班牙、葡萄牙當(dāng)局的政治聯(lián)系卻使自身的發(fā)展受到了阻礙，因為它們不得不被卷入包括貿(mào)易在內(nèi)的世俗問題。此外，由于傳教方式的根本差別，不同宗教修會間也有著激烈的競爭。
　　1492年，當(dāng)哥倫布在西班牙王室的贊助下航海前往美洲大陸時，葡萄牙和西班牙之間就產(chǎn)生了世界管轄權(quán)的矛盾。1493年，教皇亞歷山大六世試圖通過在佛得角群島以西100里格處畫一條子午線作為分界線來解決問題。這條線的西側(cè)是西班牙的管轄范圍，東側(cè)是葡萄牙的管轄范圍，兩國君主分別享有其管轄范圍之內(nèi)的一切權(quán)力等特權(quán)。這一劃分是保教權(quán)制度的基礎(chǔ)，保教權(quán)制度賦予了西班牙和葡萄牙對教會裁判權(quán)的控制權(quán)，包括在其各自勢力范圍內(nèi)對主教的任命權(quán)。保教權(quán)制度在16世紀(jì)推行得較為順利，到1 600年時，傳教團(tuán)的發(fā)展已給西班牙和葡萄牙帶來了難以承受的負(fù)擔(dān)。17世紀(jì)，隨著西班牙、葡萄牙兩國國勢的衰落，這種情況日益加劇。特別是葡萄牙，人口僅有一百萬，無法繼續(xù)承擔(dān)龐大的開支，因此，許多主教職位常年空缺。
　　這些空缺的職位給傳教事業(yè)帶來了不利影響，羅馬教廷于是采取措施，將所有傳教活動納入羅馬的一個中央機(jī)構(gòu)領(lǐng)導(dǎo)。1 622年，傳信部建立。傳信部試圖將傳教活動從西班牙和葡萄牙的限制中擺脫出來。1659年，傳信部指示各教團(tuán)應(yīng)讓基督教適應(yīng)外族的本土文化，而不是將歐洲的風(fēng)俗習(xí)慣強(qiáng)加于人。當(dāng)?shù)匚幕�只有在與基督教和道德相抵觸時才應(yīng)被改造⑤（這一點(diǎn)后來在具體實踐上，而不是原則上產(chǎn)生了爭議）。傳信部極為強(qiáng)調(diào)發(fā)展本土神職人員和引進(jìn)更多教區(qū)神父，以保持各宗教修會成員間的平衡。
　　隨著1663年巴黎外方傳教會神學(xué)院的建立，傳信部加大了削弱西班牙和葡萄牙兩國勢力的力度。而隨著西班牙、葡萄牙兩國國力的衰落，法國對傳教團(tuán)的影響增強(qiáng)了。最后，傳信部通過增加海外主教職位的數(shù)量使西班牙和葡萄牙的沖突最終達(dá)到了白熱化的程度。
　　通過依法設(shè)立宗座代牧作為教皇直接代表的做法，傳信部架空了西班牙和葡萄牙兩國在各自勢力范圍內(nèi)任命主教的特權(quán)。由于宗座代牧在其工作的地區(qū)并無任何地方性的頭銜，因此這一做法取消了西班牙和葡萄牙在法律和宗教上的地方性特權(quán)。西班牙和葡萄牙當(dāng)然將這宗座代牧視作對它們所享特權(quán)的一種侵犯。從此羅馬和葡萄牙一直持續(xù)著敵對關(guān)系，直到1950年梵蒂岡與葡萄牙達(dá)成協(xié)議最終解決了保教教權(quán)爭端，這一敵對關(guān)系才告結(jié)束。
　　2．亞里士多德學(xué)說、哥白尼學(xué)說和人文主義學(xué)說
　　17世紀(jì)歐洲人對中國文化的適應(yīng)反映了那一時期主要的思想運(yùn)動：在中國表現(xiàn)為儒學(xué)與基督教結(jié)合的形成階段，在歐洲則是對有關(guān)中國信息的吸收。17世紀(jì)學(xué)術(shù)界的一個顯著特點(diǎn)是各學(xué)派的提倡者之間互相激烈競爭。競爭的一方是亞里士多德學(xué)說，體現(xiàn)在統(tǒng)治各大學(xué)的中世紀(jì)經(jīng)院哲學(xué)中；另一方是一些學(xué)術(shù)團(tuán)體，它們絕大部分并不隸屬于當(dāng)時已有的學(xué)術(shù)機(jī)構(gòu)，對知識采取的是數(shù)學(xué)和實驗的方法。亞里士多德傳統(tǒng)實際上并不像反對它的人所形容的那樣毫無益處、與實驗精神背道而馳。而且，亞里士多德傳統(tǒng)的一個活躍分支蘧過帕多瓦( Padua)大學(xué)的醫(yī)學(xué)系對科學(xué)革命作出了重大貢獻(xiàn)。相比之下，中世紀(jì)經(jīng)院哲學(xué)的其他一些分支則比較保守，它們對哥白尼“日心說”的抵制也是人盡皆知的。當(dāng)然，伽利略在其影響深遠(yuǎn)并引起爭端的著作《關(guān)于兩大世界體系——托勒密學(xué)說與哥白尼學(xué)說的對話》（Dialogo...sopra i due Massirni Sistemi del Mondo；Tolemaico，e Copernrcano，1632）中借辛普利丘(Simplicio)之口將亞里士多德學(xué)派 形容為頭腦簡單之徒，這倒未免有些夸張。
　　亞里士多德一托勒密學(xué)說的世界觀包含地球中心說和透明天體說；哥自尼學(xué)說的世界觀包含日心說和行星繞軌運(yùn)行說，這兩派的斗爭是17世紀(jì)最著名的思想論爭之一。整個17世紀(jì)，在華耶穌會士都被迫采取一種折中的立場，他們試圖接受伽利略的發(fā)現(xiàn)和其他的日心學(xué)說，同時又死抱不放亞里士多德一托勒密學(xué)說對宇宙的闡釋。
　　在華適應(yīng)政策的創(chuàng)始者利瑪竇神父并不是一位專業(yè)的天文學(xué)家，但他曾在赫赫有名的耶穌會羅馬學(xué)院（Collegium Romanum）學(xué)習(xí)，師從歐洲最杰出的數(shù)學(xué)家之一克拉維烏斯( Christoph Clavius[Klau]，S．J．，1537-1612)。此人曾主持監(jiān)督修訂格里高利歷的最后計算工作，聲望很高⑨。在伽利略發(fā)明并使用望遠(yuǎn)鏡獲得有關(guān)行星的著名發(fā)現(xiàn)時，他和克拉維烏斯已經(jīng)結(jié)下了20多年的友誼。1 61 0年，當(dāng)伽利略告知克拉維烏斯他的這些發(fā)現(xiàn)后，克拉維烏斯和他的接班人——耶穌會羅馬學(xué)院的數(shù)學(xué)教授格林貝爾格( Christoph Grienberg-er，S．J．，1561-1636)驗證了伽利略的發(fā)現(xiàn)。
　　由于伽利略的發(fā)現(xiàn)得到了克拉維烏斯在這一領(lǐng)域無可爭議的權(quán)威支持，伽利略本人于1611年受到了耶穌會羅馬學(xué)院的正式會見，學(xué)院還特意為他組織了一次教會要人參加的會議。克拉維烏斯接受了伽利略的發(fā)現(xiàn)，并受到了很大的震動，不過他還不太情愿舍棄“地心說”。然而，有證據(jù)表明，克拉維烏斯晚年的地心說信念有所動搖。當(dāng)伽利略開始公開攻擊亞里士多德一托勒密學(xué)說的觀點(diǎn)并支持哥白尼學(xué)說后，他被徹底卷進(jìn)了憑他自己的專長難以駕馭的宇宙暫學(xué)和神學(xué)之爭中。1 6 1 2年克拉維烏斯死后，伽利略失去了他在教會中最主要的支持者。1 6 1 6年，伽利略提倡的日心說被判為謬誤。1633年對他進(jìn)行了審判和公開宣判。
　　對那些活躍在歐洲天文學(xué)第一線、知曉該領(lǐng)域新發(fā)現(xiàn)的耶穌會數(shù)學(xué)家來說，形勢逐漸變得越來越不利。教會1 6 1 6年和1 633年的裁決限制中國和其他地區(qū)的耶穌會士使用“日心說”理論來解釋天文現(xiàn)象。而事實上，天文現(xiàn)象卻越來越需要從“日心說”中尋找合理解釋。耶穌會士因此向中國人介紹了第谷( Tycho Brahe, 1546—1601）的理論作為一種折中的方法。第谷的理論保留了亞里士多德一托勒密學(xué)說中地球在宇宙中心、太陽繞地球旋轉(zhuǎn)的觀點(diǎn)，不過又認(rèn)為其他行星并不是繞地球旋轉(zhuǎn)，而是繞太陽旋轉(zhuǎn)。第谷的學(xué)說并不盡如人意，而哥白尼的名字和觀點(diǎn)也偶爾會出現(xiàn)在耶穌會士在華的著述中。直到1670年，哥白尼的理論才由一位在華耶穌會士作了徹底的解釋。因此，17世紀(jì)在華耶穌會士對天文學(xué)的介紹逐漸由保守卻又相對開明轉(zhuǎn)為過時而又不合邏輯。
　　耶穌會天文學(xué)家為中國帶去了預(yù)報日月食的高超技術(shù)，日月食的預(yù)報對中國朝廷來說是一項極為重要的活動。此外，他們還帶去了對歐幾里德幾何學(xué)的清晰說明，以及將其運(yùn)用到天體運(yùn)行研究中的方法；用經(jīng)緯線劃分地球的概念；制造精密儀器的技術(shù)，包括望遠(yuǎn)鏡的制造技術(shù)⑩。但是除了以上這些積極貢獻(xiàn)，耶穌會士也為中國帶去了一個有局限性的“地心說”宇宙觀。它認(rèn)為天球是一個透明的同心固體球體，這和中國本土的“宣夜”說宇宙觀念相矛盾。
　　“宣夜”說認(rèn)為天體是在虛空的空間中懸浮的，不認(rèn)為宇宙是固定盼。所以盡管耶穌會士帶去了高超的技術(shù)，同時卻也帶去了一種落后的宇宙理論。當(dāng)時的歐洲人已經(jīng)開始擯棄這種理論，轉(zhuǎn)而接受哥白尼的“日心說’’，“日心說”認(rèn)為太陽的行星在虛空的空間中運(yùn)轉(zhuǎn)，宇宙并不是固定不動的。這在某些方面與中國的“宣夜”理論驚人地相似。
　　追于教皇的判決，耶穌會士在天文學(xué)領(lǐng)域的表現(xiàn)我們暫且不提，17世紀(jì)生半葉他們介紹到中國的物質(zhì)世界理論也被認(rèn)為是徹頭徹尾屬于亞里士多德學(xué)派的。耶穌會士的這些著作中有大量系統(tǒng)的邏輯學(xué)論證，并依賴傳統(tǒng)的權(quán)威，缺乏實驗研究，不運(yùn)用數(shù)學(xué)手段來樂解自然。他們的著作體現(xiàn)了一種自然科學(xué)觀，這和當(dāng)時仍統(tǒng)治著歐洲學(xué)術(shù)界的方法十分相似，然而這些傳統(tǒng)的方法也越來越遭到強(qiáng)調(diào)實驗和數(shù)學(xué)方法的新科學(xué)提倡者的批評。
　　在自然科學(xué)以外的領(lǐng)域，耶穌會士在17世紀(jì)各基督教派別中率先掙脫亞里士多德學(xué)說。在利瑪竇的著作中，文藝復(fù)興時期的人文主義傳統(tǒng)十分明顯。廣為流傳的他關(guān)于友誼的論文《交友論》( Deamicitia)就是仿照西塞羅的拉丁體裁所寫的。文藝復(fù)興時期人文主義者所堅持的優(yōu)雅的文學(xué)語言和有說服力的修辭技巧在中國文人中獲得了很好的反響，而利瑪竇的著作中也處處體現(xiàn)了這兩大原則。問答體是自哲學(xué)家柏拉圖時代以來人們就廣為喜愛的經(jīng)典寫作范例。很多文藝復(fù)興時期的人文主義者都擁護(hù)柏拉圖，反對亞里士多德�！短熘鲗嵙x》是利瑪竇一部相當(dāng)重要的作品，它由一位中國文人和一位基督教哲學(xué)家的對話組成。問答體是人們喜愛的一種“辯論性陳述”的文學(xué)形式。有入指出，伽利略支持哥白尼學(xué)說、抨擊亞里士多德學(xué)說的著名問答體文章《關(guān)于兩大世界體系——托勒密學(xué)說與哥白尼學(xué)說的對話》比利瑪竇的《天主實義》晚了30年左右。
　　除了這些文藝復(fù)興時期的人文主義色彩之外，利瑪竇的《天主實義》中還有大量經(jīng)院哲學(xué)式的論證。此外，經(jīng)院哲學(xué)喜歡建立基于理性而無所不包的體系，利瑪竇倡導(dǎo)儒學(xué)與基督教的結(jié)合以及這種結(jié)臺的體現(xiàn)。一耶穌會。：翻譯儒家經(jīng)典“四書”的計劃，都反映出了經(jīng)院哲學(xué)的這一特點(diǎn)。在《論語》中，孔子表示不愿談?wù)摴砩�，卻也并不否認(rèn)鬼神的存在。這種態(tài)度看起來是對基督教教義的極好補(bǔ)充。儒家學(xué)說與佛教和道教不同，它沒有讓入眼花繚亂的各種相互競爭的大小神靈，儒家采取“敬鬼神而遠(yuǎn)之”的態(tài)度。儒家學(xué)說為基督教引入神的成分留出了足夠的空間，因而是與基督教互補(bǔ)的：另一方面，和經(jīng)院哲學(xué)的邏輯推理相比，“四書”的思想從整體上說似乎和強(qiáng)調(diào)文章結(jié)構(gòu)與修辭說服力的人文主義更為互補(bǔ)�？傊�，利瑪竇追求的是學(xué)問和技術(shù)的廣度，在文藝、記憶術(shù)、地理、幾何、算術(shù)、交際、外交等方面都有造詣，并不限于某方面的專長。筆者認(rèn)為這些都清楚地表明，利瑪竇基本上可以說是一個體現(xiàn)了文藝復(fù)興理想的“通才”。
　　……