序論：中國佛教信仰的表達(dá)與轉(zhuǎn)化
　　———制度史、社會史、文化史的視角與研究史
　　一、“整體佛教”與佛教中國化
　　什么是佛教？ 似乎是一個非常簡單的問題。但是，作為流傳2600多年的信仰傳統(tǒng)，佛教具有豐富的思想、典籍、歷史、習(xí)俗等。趙樸初在《佛教常識答問》對“佛教”的解釋是：
　　佛教，廣義地說，它是一種宗教，包括它的經(jīng)典、儀式、習(xí)慣、教團(tuán)組織等等；狹義地說，它就是佛所說的言教。如果用佛教固有的術(shù)語來說，應(yīng)當(dāng)叫做“佛法”。
　　佛教的核心是佛、法、僧三寶，即信仰、思想、制度等三大要素。所以，佛教是依佛、法、僧三寶為核心與根本而建立的既成宗教，包括釋迦以來的教義教理、宗教修行解脫之道，還有共同的宗教信念與生活方式，以及在世界各國各地逐漸形成的宗教文化�！胺稹笔欠鸾痰摹靶叛觥币�素，指佛教創(chuàng)立者釋迦牟尼佛，從佛陀的本生故事逐漸引申出佛陀觀、佛身觀乃至菩薩信仰、凈土信仰，而且引發(fā)出佛教信仰的禮儀制度、藝術(shù)等；“法”是佛教的“思想”要素，即以四圣諦為核心而衍出的理論思想；“僧”是佛教的“制度”要素，是指信仰、弘揚、實踐佛教思想的僧眾，同時亦包括信仰佛教的居士團(tuán)體，依“僧”而有戒律、清規(guī)制度及后來中國佛教的羅漢信仰、祖師信仰等。除此之外，從歷史與現(xiàn)實來說，佛教作為宗教的社會實體，還具有社會、文化兩大層面，這是佛教的外延。所謂“整體佛教”，就是指佛教作為整體關(guān)聯(lián)的存在，包含著佛教的三大要素與佛教、社會、文化等三大層面。
　　現(xiàn)代人類學(xué)家史拜羅（Melford E。 Spiro）通過研究上座部佛教在緬甸社會的變遷，將佛教分為意識形態(tài)系統(tǒng)、儀式系統(tǒng)、僧伽系統(tǒng)，最后還有“佛教與世界”一部分。在佛教的意識形態(tài)系統(tǒng)中，分為兩大類：一、解脫體系，有“涅槃佛教”（Nibbanic Buddhism ）和“業(yè)力佛教”（Kammatic Buddhism），“涅槃佛教”是規(guī)范性佛教，關(guān)心從輪回中解脫出來；“業(yè)力佛教”是非規(guī)范性的解脫佛教，注重積德消業(yè)，以提升人在輪回中的地位；二、非解脫體系，即第三種“消災(zāi)佛教”（Apotropaic Buddhism），關(guān)注人類在俗世的福利，如治病、防衛(wèi)夜叉、預(yù)防旱災(zāi)等。斯皮羅從人類學(xué)角度，探討經(jīng)典的教義與信眾的觀念之間的互動關(guān)系，即宗教觀念和一般社會秩序與文化生活間的關(guān)系，值得我們重視與借鑒。
　　所以，佛學(xué)研究必須從佛教、佛教與社會、佛教與文化三大層面，進(jìn)行全方位、立體、綜合的探討。一、從佛教自身來說，典籍、信仰、思想、制度構(gòu)成四大研究領(lǐng)域；二、從佛教與社會來說，政治、經(jīng)濟(jì)、慈善公益、社會生活成為四大研究領(lǐng)域；三、從佛教與文化來說，佛教文學(xué)、藝術(shù)、建筑等都是重要的研究對象。
　　佛教從印度傳入中國，不僅為中國人帶來全新的精神世界，更將全新的生活方式移植入中國人的生活世界中，豐富了中國人的生活內(nèi)涵；同時，為中國社會提供全新的動力與影響力，影響著中國人的政治、經(jīng)濟(jì)、慈善公益、社會生活等；最后，儒家、道教作為中國人社會生活的“背景”，也是佛教發(fā)展的“背景”，三者之間形成密切的互動關(guān)系，沖突、溝通、接受、融合，各美其美，美美與共，共同為中國人的思考與行為提供資源。
　　研究中國佛教，必須以中國固有的信仰、思想、制度、社會生活、文化心理為“背景”，探討佛教在中國的“轉(zhuǎn)化”、佛教與中國社會、佛教與中國文化等思想議題，即所謂“中國化”的問題。很多學(xué)人將“佛教在中國”與“中國的佛教”割裂開，各自強(qiáng)調(diào)其主體性，如呂澂先生反對中國佛學(xué)是印度佛學(xué)的“移植”，而提倡“嫁接論”。他說：“中國佛學(xué)是印度佛學(xué)的‘嫁接’，所以中國佛學(xué)的根子在中國而不在印度�！蹦沧谌�先生在《佛性與般若》一書中強(qiáng)調(diào)：
　　佛教并未中國化而有所變質(zhì)，只是中國人講純粹的佛教，直稱經(jīng)論義理而發(fā)展，發(fā)展至圓滿之境界。若謂有不同于印度原有者，那是因為印度原有者如空有兩宗并不是佛教經(jīng)論義理之最后階段。這不同是繼續(xù)發(fā)展的不同，不是對立的不同。
　　牟宗三先生的立場，可謂與呂澂先生完全不同，強(qiáng)調(diào)中國佛學(xué)是印度佛學(xué)的“繼續(xù)發(fā)展”，這是“移植論”的觀點。我們必須注意到，二人所關(guān)心對象只是佛教思想———“法”，而與佛教的信仰、制度無關(guān)。
　　20世紀(jì)中葉，西方漢學(xué)家在中國佛教研究方面出現(xiàn)了“同化論”與“轉(zhuǎn)化論”。如荷蘭漢學(xué)家許理和（ErikZürcher）的名著《佛教征服中國：佛教在中國中古早期的傳播與適應(yīng)》，1998年剛在中國譯出后，因為書名取消副標(biāo)題，從而引起一場“佛教征服中國”還是“中國征服佛教”的討論。 但是，我們發(fā)現(xiàn)許理和“Conquest”的本意是指佛教在中國傳播與調(diào)整過程中“克服”了種種困難得到發(fā)展而言，并無漢字“征服”的意思——一種主體性的改變。許理和在書中提到：
　　佛教不是并且也從未自稱為一種“理論”，一種對世界的闡釋；它是一種救世之道，一朵生命之花。它傳入中國不僅意味著某種宗教觀念的傳播，而且是一種新的社會組織形式——修行團(tuán)體即僧伽的傳入。對于中國人來說，佛教一直是僧人的佛法。因佛寺在中國的存在所引起的作用與反作用力、知識分子（intelligentsia）和官方的態(tài)度、僧職人員的社會背景和地位，以及修行團(tuán)體與中古中國社會逐步整合（integration），這些十分重要的社會現(xiàn)象在早期中國佛教的形成過程中都起到了決定性的作用。
　　該書概述了公元5世紀(jì)以前佛教傳入中國的歷史，以及它與中國文化互相適應(yīng)的過程，從文化史的角度分析佛教與中國士階層之間的沖突與融合，最終被中國社會所接受的歷史。佛教與儒家政治、宗法倫理以及夷夏論相沖突，最終宗法社會能夠允許出家僧團(tuán)的存在，這不僅是思想層面的融入，更是社會組織制度互相之間的“克服”與“整合”。
　　1973年，陳觀勝出版了一部著作《佛教的中國轉(zhuǎn)化》，分別從倫理生活、政治生活、經(jīng)濟(jì)生活、文學(xué)生活與教育社會生活等五個方面，分析佛教進(jìn)入中國以后的適應(yīng)與轉(zhuǎn)變（Transformation）過程。葛兆光援引該書的提法，對許里和的結(jié)論提出了疑問。他在《七世紀(jì)前中國的知識、思想與信仰世界》中說：
　　從五至七世紀(jì)的思想史進(jìn)程來看，似乎并不是佛教征服了中國而是中國使佛教思想發(fā)生了轉(zhuǎn)化，在佛教教團(tuán)與世俗政權(quán)、佛教戒律與社會道德倫理、佛教精神與民族立場三方面，佛教都在發(fā)生著靜悄悄的立場挪移。在中國這個擁有相當(dāng)長的歷史傳統(tǒng)的文明區(qū)域中生存，佛教不能不適應(yīng)中國；在專制的中國政權(quán)勢力的統(tǒng)治下，他們只能無條件承認(rèn)政權(quán)的天經(jīng)地義，承認(rèn)宗教應(yīng)該在皇權(quán)之下存在。
　　在中國的漢民族本位意識的情勢下，佛教極力回避民族情緒的強(qiáng)烈對抗，在繼承與延續(xù)佛教主體性同時，努力地調(diào)整與轉(zhuǎn)變佛教的思想、信仰倫理、組織制度。
　　所以，“佛教的中國轉(zhuǎn)化”即是佛教的“中國化”。但是，近一百年的中國佛教研究大都集中在佛教思想領(lǐng)域去探討“中國化”，很少從“整體佛教”的角度考察這一問題；其次，“佛教中國化”的研究也缺乏將“中國”作為一種“整體”背景去思考；最后，研究者各自不同的學(xué)科背景，會重視其背景所熟悉的佛教相關(guān)領(lǐng)域，如思想哲學(xué)、社會經(jīng)濟(jì)、信仰文化、歷史考據(jù)、文獻(xiàn)版本等，亦缺乏“整體佛教”的關(guān)照。從佛教研究的發(fā)展來說，更應(yīng)該關(guān)注佛教信仰與佛教制度的“中國化”。