對(duì)于理解本書(shū)來(lái)說(shuō)，關(guān)于其曠日持久的形成史的簡(jiǎn)短說(shuō)明可能是有用的。本書(shū)基本的想法直接承接著我那兩本寫(xiě)于20世紀(jì)90年代后半期的書(shū)（《價(jià)值的產(chǎn)生》與《戰(zhàn)爭(zhēng)和價(jià)值》）。我想把前一本書(shū)中所展示的關(guān)于一切種類(lèi)價(jià)值聯(lián)系產(chǎn)生的理論，放在一個(gè)特定的價(jià)值體系中進(jìn)行檢驗(yàn)；這應(yīng)當(dāng)是一個(gè)處在與暴力史的效用關(guān)聯(lián)中的價(jià)值體系，這種效用關(guān)聯(lián)乃是上面提及的后一本書(shū)所要致力研究的。對(duì)于這一計(jì)劃的實(shí)施來(lái)說(shuō)，人權(quán)的歷史似乎是理想合適的。

　　不過(guò)，在實(shí)施該計(jì)劃的過(guò)程中我遇到了一個(gè)給我造成重大困難的問(wèn)題，這也是我所預(yù)料到的。了解豐富的歷史文獻(xiàn)，探討哲學(xué)與神學(xué)對(duì)于建立人權(quán)的多方面貢獻(xiàn)，不僅是不可通達(dá)的，而且是極其費(fèi)時(shí)的。這一點(diǎn)原則上早就是可預(yù)見(jiàn)到的。但此間一直不確定的是，我應(yīng)該如何積極地理解我真正的貢獻(xiàn)——既不應(yīng)是歷史學(xué)也不應(yīng)是哲學(xué)或神學(xué)�，F(xiàn)在出版的這部書(shū)的個(gè)別章節(jié)肯定與那些偉大的社會(huì)學(xué)家以及他們的理論具有緊密的銜接關(guān)系：第一章接續(xù)著馬克斯?韋伯（MaxWeber），第二章接續(xù)著埃米爾?涂爾干（EmileDurkeim），第五章和第六章接續(xù)著塔爾科特?帕森斯（TalcottParsons）。但我處理方法的核心并不完全在于對(duì)價(jià)值變化的歷史過(guò)程的社會(huì)科學(xué)說(shuō)明，而是在于將這種說(shuō)明與對(duì)這些價(jià)值本身正當(dāng)性進(jìn)行闡明的貢獻(xiàn)進(jìn)行結(jié)合。這種處理方法不怎么理所當(dāng)然，以至于必須對(duì)其詳細(xì)說(shuō)明理由。因此我必須為那些歷史—社會(huì)學(xué)的部分添加上一個(gè)方法上有所指的章節(jié)。對(duì)于這一章來(lái)說(shuō)，有一位作者體現(xiàn)出其重要性，沒(méi)有其他作者像他那樣在一種由社會(huì)學(xué)說(shuō)明的歷史科學(xué)和一種哲學(xué)—神學(xué)的價(jià)值討論二者之交叉點(diǎn)上全面考慮這些問(wèn)題：他就是恩斯特?特洛爾奇（ErnstTroeltsch），人們也可將他稱(chēng)作基督教歷史社會(huì)學(xué)的先驅(qū)。曾經(jīng)我一再擔(dān)憂不能繼續(xù)進(jìn)行這些已從事的研究并使其統(tǒng)一在一個(gè)整體之中。

　　對(duì)于這一工作計(jì)劃的推進(jìn)與最終卓有成果的完結(jié)而言，各種演示我的思路并將其置于討論之中的邀請(qǐng)表明是極富助益的。我非常感謝所有這些機(jī)會(huì)，但在此只能提及其中最重要的一些：

　　在早先階段，時(shí)任柏林天主教學(xué)院院長(zhǎng)的蘇珊娜?施密特（SusannaSchmidt）博士的邀請(qǐng)，幫助我于2002年在柏林洪堡大學(xué)舉辦了瓜蒂尼講座（dieGuardiniLectures），并由此首先整理了我的思想。因此我深受她以及四次講座的討論者們［沃爾夫?qū)?胡伯（WolfgangHuber），赫爾弗里德?穆恩克勒（HerfriedMünkler），米歇爾?博伽特（MichaelBongardt）和威廉?施密特—比格（WilhelmSchmidt-Biggemann）］的影響。2009年2月漢諾威哲學(xué)研究所的邀請(qǐng)具有重要意義，它以本書(shū)的主題舉辦所謂的哲學(xué)大師的課程。為了這一完善我論證的機(jī)會(huì)，我尤其想感謝時(shí)任所長(zhǎng)的教授格爾哈特?克魯伊普（GerhardKruip）博士以及這一課程的各位參與者。最后，對(duì)于本書(shū)的最終成型來(lái)說(shuō)，重要的是華盛頓特區(qū)喬治城大學(xué)伯克利宗教、和平和世界事務(wù)中心的邀請(qǐng)，我于2009年秋天舉行了一系列關(guān)于本書(shū)主題的公開(kāi)演講。這使我有可能對(duì)那眼看就要從縫隙中涌出的構(gòu)想進(jìn)行緊縮。在此，我的謝意應(yīng)當(dāng)給予中心的領(lǐng)導(dǎo)，托馬斯?班肖夫（ThomasBanchoff）教授和荷塞?卡薩諾瓦（JoséCasanova）教授。在本書(shū)的各個(gè)章節(jié)中我運(yùn)用了那些在論文發(fā)表時(shí)業(yè)已使用的表述；在出現(xiàn)這些表述的地方我都做了標(biāo)記。

　　在過(guò)去數(shù)年中我享有特權(quán)，受邀成為了位于烏普薩拉（Uppsala）的瑞典高等研究院、柏林科學(xué)講座和斯坦陵布什（Stellenbosch）高等研究所（南非）的一員。我還利用了這些針對(duì)本書(shū)的資助從事了其他著述項(xiàng)目的工作。為了這些出色的工作氛圍，我衷心感謝這些機(jī)構(gòu)的領(lǐng)導(dǎo)和各位同事。

　　貝蒂娜?霍爾施泰因、沃爾夫?qū)?克努伯和克里斯蒂安?波爾克（ChristianPolke）閱讀了整部手稿并給出了富有助益的評(píng)論。能擁有這樣的朋友和同事真好。我要把這部書(shū)獻(xiàn)給這三個(gè)人，他們緊密陪伴著我度過(guò)我擔(dān)任愛(ài)爾福特馬克斯?韋伯講座領(lǐng)導(dǎo)的那些歲月。同時(shí)我還要感謝所有其他馬克斯?韋伯講座上的談話伙伴們。蘇爾坎普出版社的伊娃?吉爾默（EvaGilmer）極其細(xì)心地關(guān)照著這部書(shū)；同樣對(duì)她致以衷心的感謝。最后我要感謝阿爾瑪?梅爾希爾斯（AlmaMelchers）和約納斯?威格勒（JonasWegerer），他們?cè)谖艺{(diào)任弗萊堡高等研究所（FRIAS）之后可靠地進(jìn)行了必要的校正工作并制作了索引。

　　弗萊堡

　　2011年6月

　　2015年口袋書(shū)版前言

　　對(duì)于2011年秋本書(shū)第一版缺乏回應(yīng)這一點(diǎn)，我的確不能抱怨什么。不過(guò)尤其值得一提的是，在這期間兩本論文集出版了，它們討論了我關(guān)于普遍人類(lèi)尊嚴(yán)和人權(quán)等價(jià)值的“新譜系學(xué)”［1］。鑒于該領(lǐng)域內(nèi)的大量出版物以及隨后而來(lái)注定的乏人問(wèn)津，這兩本論文集的出版是令人高興和滿(mǎn)意的。即使——就像在本案例中那樣——這些判斷截然不同并且所論述的論點(diǎn)完全相左，這一點(diǎn)依然適用。如果在這篇前言中簡(jiǎn)短地提及一些出自作者看法的特別引起爭(zhēng)執(zhí)的觀點(diǎn)，那么對(duì)于這冊(cè)總體上沒(méi)有改動(dòng)的口袋書(shū)版本的讀者來(lái)說(shuō)應(yīng)該是有益的。在沒(méi)有因此以某種方式力求完整性的情況下，我想強(qiáng)調(diào)四組討論并間或?qū)�這些討論表達(dá)自己扼要的看法。

　　1.《人之神圣性》的第五章尤易遭人誤解。在本書(shū)的開(kāi)頭三章里，我通過(guò)歷史學(xué)—社會(huì)學(xué)的論據(jù)，批判了那種廣泛傳播的、大多在思想史上得到陳述的關(guān)于人權(quán)起源于基督教的說(shuō)法；如果這樣一種基督教的起源應(yīng)得到說(shuō)明的話，那么我們就會(huì)尤其頻繁地聯(lián)系基督教的傳統(tǒng)，而在標(biāo)題為“靈魂與禮物”的這一章［第五章］*中，我探究了基督教傳統(tǒng)的兩個(gè)組成部分：人與上帝的相似性的觀念以及所有人作為子女對(duì)上帝的關(guān)系的觀念。我甚至努力地通過(guò)一方面援引威廉?詹姆斯（WilliamJames），另一方面援引塔爾科特?帕森斯（TalcottParsons）以及馬塞爾?埃納夫（MarcelHénaff），從基督教的傳統(tǒng)為這兩個(gè)觀念給出對(duì)于非信徒而言可以理解的當(dāng)代的表述。

　　對(duì)有些讀者來(lái)說(shuō)，這一章與之前論證的關(guān)系似乎是抵牾的。較多的研討論文批判性地對(duì)這章作了如下的解釋?zhuān)何矣纱说筋^來(lái)還是揭露了自己隱蔽的神學(xué)家（Kryptotheologe）的真面目。與此相對(duì)，神學(xué)家這一邊——例如赫爾曼?施丁厄哈默（HermannStinglhammer）［2］——公開(kāi)地把這一章解讀為對(duì)如下觀點(diǎn)的證明：“對(duì)于人之不可被支配性這一點(diǎn)的說(shuō)服力而言，基督教靈魂概念的構(gòu)想仍然是繞不開(kāi)的。”不過(guò)，這兩方面在此都忽視了我在第五章開(kāi)頭和結(jié)尾對(duì)該章的邏輯地位所說(shuō)的話。對(duì)我來(lái)說(shuō)，這里涉及的是將始于18世紀(jì)的人權(quán)之制度化描述為一項(xiàng)真正的法律和文化的創(chuàng)新。作為這樣一種創(chuàng)新，人權(quán)對(duì)于所有宗教的和世俗的價(jià)值傳統(tǒng)及解釋世界的傳統(tǒng)而言都是一項(xiàng)挑戰(zhàn)。在這些傳統(tǒng)的回應(yīng)中，存在著那種完整的序列：從因?yàn)檫@種創(chuàng)新與自身傳統(tǒng)的精神不一致而拒絕，到把這個(gè)新事物當(dāng)作自身業(yè)已預(yù)示的東西之單純改變的形式而合并。我在這里再次聲明一下。這些和［人與］上帝的相似性以及［人作為］子女對(duì)上帝的關(guān)系這二者的關(guān)聯(lián)，相應(yīng)地位于上述回應(yīng)序列的末端，而此末端涉及的是將該項(xiàng)創(chuàng)新積極地吸收進(jìn)某種信仰傳統(tǒng)之中。我描述了這些關(guān)聯(lián)，而對(duì)此我還想出點(diǎn)力。但這么做并不會(huì)使那些歷史學(xué)—社會(huì)學(xué)的部分失去效用。即使本章的最后一句話也不可被理解為排他主義的（exklusivistisch）和勝利主義的（triumphalistisch）。那些不分有基督教信仰的人必定以其自己的思想手段表明，他們?cè)谧约旱年P(guān)聯(lián)系統(tǒng)中如何能夠證明［人之］不可被支配性這個(gè)觀念是正確的并且使該觀念具有動(dòng)力。當(dāng)我在第五章最后一句話中突出強(qiáng)調(diào)這一點(diǎn)時(shí)，這并不意味著基督徒們能安于其得到保障的占有物。假如這是我的觀點(diǎn)，那么我早就能夠避免那項(xiàng)以現(xiàn)今語(yǔ)言重新表述基督教觀念的困難的嘗試。

　　如果第一點(diǎn)涉及的是一項(xiàng)在各種不同的語(yǔ)境中得到表達(dá)的誤解，那么更適用于接下來(lái)幾點(diǎn)的情況則是它們比較典型地出現(xiàn)在確定的學(xué)科討論中。我區(qū)分了歷史學(xué)的、社會(huì)學(xué)的與哲學(xué)—神學(xué)的語(yǔ)境。

　　2.在歷史學(xué)的方面，相當(dāng)多的東西——甚至是那個(gè)我們一般能夠在其中談?wù)撊藱?quán)史的時(shí)間范圍——都尚無(wú)定論。近幾年來(lái)，一批年輕的歷史學(xué)家們［3］堅(jiān)決地?fù)碜o(hù)這個(gè)論點(diǎn)：自第二次世界大戰(zhàn)結(jié)束以來(lái)，更明確地說(shuō)，自冷戰(zhàn)的激烈階段逐漸減弱以來(lái)——即自20世紀(jì)70年代中期以來(lái)——人們才可能?chē)?yán)肅地談?wù)撊藱?quán)史；早先的文檔和各項(xiàng)制度化的成果也許無(wú)法長(zhǎng)期保存或者相對(duì)而言仍然沒(méi)什么影響。相反，其他一些人則把現(xiàn)代人權(quán)史看作一顆漸趨成熟的果實(shí)，而這種成熟以基督教的誕生、“猶太教—基督教”傳統(tǒng)的產(chǎn)生，或者古代希臘的哲學(xué)與文化為開(kāi)端。從這兩方面看，我將人權(quán)史的開(kāi)端置于18世紀(jì)晚期的這個(gè)決定都是成問(wèn)題的。

　　我在此似乎有可能作出一種澄清，它認(rèn)可所有三個(gè)歷史分期的建議都有各自相對(duì)的正當(dāng)性。在宗教或哲學(xué)的倫理（Ethiken）——所有人在其中都擁有相同的尊嚴(yán)——與法律上（rechtlich）對(duì)這類(lèi)規(guī)范性的標(biāo)準(zhǔn)進(jìn)行法案編纂之間，需要作出區(qū)分。此外，在單獨(dú)個(gè)別國(guó)家（einzelnenStaaten）法律內(nèi)的制度化與以超國(guó)家的公約和條約（transnationalerKonventionenundPakte）為形態(tài)的制度化之間，也需要作出區(qū)分。道德普遍主義是博愛(ài)以及政權(quán)批判等行為的靈感來(lái)源；于我而言明智的做法是，把道德普遍主義之產(chǎn)生的時(shí)間置于所謂的“軸心時(shí)代”（卡爾?雅斯貝爾斯），也就是置于公元前800年至公元前200年這個(gè)時(shí)段內(nèi)。此外，美國(guó)革命與法國(guó)大革命過(guò)程中的人權(quán)宣言出現(xiàn)在18世紀(jì)，于是18世紀(jì)或可被視為第一批個(gè)別國(guó)家對(duì)普遍主義的要求進(jìn)行法案編纂的時(shí)期，而20世紀(jì)下半葉則可被視為超國(guó)家的制度化的開(kāi)始。以這種視角看，道德普遍主義的歷史與國(guó)家的歷史緊密相聯(lián)。在兩部新近的研究作品中，我進(jìn)一步跟蹤了在此簡(jiǎn)短觸及的論題。在一本關(guān)于軸心時(shí)代這個(gè)主題的小書(shū)［4］中，我以某種方式論述了道德普遍主義的產(chǎn)生，這種方式正確地對(duì)待那個(gè)對(duì)發(fā)生在人權(quán)之前的精神特質(zhì)的提示；當(dāng)然，由于同樣顧及中國(guó)與印度的情況，那種［將道德普遍主義］限制在“西方的”傳統(tǒng)之來(lái)源的做法就行不通了。在另外一本題為《人權(quán)是西方的嗎？》［5］的著作中，我一開(kāi)始就接受了以下這項(xiàng)挑戰(zhàn)：在經(jīng)驗(yàn)上探究存在于后軸心時(shí)代的倫理學(xué)說(shuō)與尊重人之神圣性的各項(xiàng)具有時(shí)代特殊性的現(xiàn)實(shí)之間的相互關(guān)聯(lián)。這一探究在兩個(gè)領(lǐng)域中進(jìn)行，而這兩個(gè)領(lǐng)域在目前這本書(shū)中也具有重要的意義：奴隸制與刑訊。但當(dāng)我首先主要對(duì)廢除［奴隸制與刑訊］此二者的動(dòng)力感興趣時(shí)，我在更廣的歷史與地理的范圍內(nèi)涉及了廢除此二者的合理性論證與辯護(hù)的實(shí)踐方式。［6］

　　3.從社會(huì)學(xué)的方面看，在與我這本書(shū)的意見(jiàn)交換中，我與該學(xué)科的法國(guó)重要學(xué)者埃米爾?涂爾干的接續(xù)尤其是一項(xiàng)重要的主題。確實(shí)，我這本書(shū)標(biāo)題的基本思想來(lái)源于涂爾干1898年的一篇小文本；這個(gè)思想與“神圣性”這個(gè)概念是與涂爾干的宗教社會(huì)學(xué)分離的，并且它們?nèi)菀妆魂P(guān)于至上性/神圣性的進(jìn)一步討論——如1900年左右發(fā)生在宗教的科學(xué)中的那樣——所誤解。

　　兩個(gè)錯(cuò)誤解釋尤為常見(jiàn)。一方面，［神圣性］這個(gè)概念被這樣理解：它必然承載著宗教的意義。另一方面，涂爾干片面強(qiáng)調(diào)集體極度興奮——或者如他本人所說(shuō)的［集體］“歡騰”（Efferveszenzen）——是自我超越之價(jià)值建構(gòu)的經(jīng)驗(yàn)，這就導(dǎo)致了人們把該片面性也歸給了我。這兩點(diǎn)都是錯(cuò)誤的。涂爾干的偉大功績(jī)恰恰在于，他并沒(méi)有從宗教中推導(dǎo)出神圣者，而是相反，他將宗教設(shè)想為神圣者之制度化的嘗試。在“神圣的至上性”［7］這個(gè)標(biāo)題之下，我在對(duì)科學(xué)的神圣性話語(yǔ)的另一位中心人物——即魯?shù)婪?奧托——的闡釋中，更廣泛地詳述了這個(gè)想法。雖然在人權(quán)史中尋找產(chǎn)生或加強(qiáng)人權(quán)約束的集體振奮的經(jīng)驗(yàn)決非不合情理［8］，但我整個(gè)價(jià)值產(chǎn)生的理論建基于以下這一點(diǎn)：克服涂爾干的片面性，并且將一門(mén)豐富得多的現(xiàn)象學(xué)作為自我超越之經(jīng)驗(yàn)以及其表述之過(guò)程的基礎(chǔ)。在這個(gè)地方我不能深究這里開(kāi)啟的大量理論的與經(jīng)驗(yàn)的問(wèn)題，但令我高興的是，一些重要的涂爾干研究者對(duì)我以自己的看法修改并歷史學(xué)—社會(huì)學(xué)地運(yùn)用涂爾干原初想法的這項(xiàng)嘗試作出了積極的回應(yīng)。［9］

　　4.在大多數(shù)哲學(xué)家的論文以及一部分神學(xué)家的論文中，本書(shū)第五章，也就是我的“肯定譜系學(xué)”的構(gòu)想引起了普遍的重視。由此所描述的敘事與理性的根據(jù)說(shuō)明（Begrüdung）的關(guān)聯(lián)以及根本上價(jià)值的起源與有效性之間的關(guān)系，都是極有爭(zhēng)議的。似乎容易理解以下這種誤解：我也許剝奪了論證在對(duì)價(jià)值進(jìn)行根據(jù)說(shuō)明中的任何作用。我只能這樣來(lái)澄清這個(gè)誤解：我?guī)в忻绹?guó)實(shí)用主義烙印的關(guān)于“根據(jù)說(shuō)明”的理解應(yīng)被看作對(duì)根據(jù)說(shuō)明的放棄。如今很多人把理查德?羅蒂的哲學(xué)視為實(shí)用主義之體現(xiàn)，這個(gè)事實(shí)卻在此起了一個(gè)不良的作用。這個(gè)看法在哲學(xué)史上已是成問(wèn)題的了，而在目前的情況下也沒(méi)有考慮我與羅蒂之間明顯的差異。［10］因此，我覺(jué)得這一點(diǎn)尤其富有助益，正如偉大的話語(yǔ)理論家卡爾—奧托?阿佩爾的學(xué)生馬蒂阿斯?克特納（MatthiasKettner）在參考了他本人的研究工作且部分脫離他的老師的情況下，在關(guān)于根據(jù)說(shuō)明這一點(diǎn)上達(dá)到了與我相似的理解。［11］它涉及的是關(guān)于根據(jù)（Gründen）及根據(jù)說(shuō)明的有情境的理解，不同于“自在的”（ansich）價(jià)值的根據(jù)說(shuō)明，而后者忽視了說(shuō)話者及其談話伙伴的語(yǔ)境。在對(duì)根據(jù)說(shuō)明的情境性（Situiertheit），以及價(jià)值之根據(jù)說(shuō)明與認(rèn)知的或規(guī)范的有效性要求之根據(jù)說(shuō)明之間的區(qū)別這二者的強(qiáng)調(diào)中，存在著實(shí)用主義與歷史主義在該方面相互接近的會(huì)合點(diǎn)。我首先在目前這本書(shū)中訴諸恩斯特?特洛爾奇的“生存性的歷史主義”（existentiellenHistorismus），而不像在我的許多其他作品中那樣訴諸美國(guó)的實(shí)用主義。但這個(gè)情況并不是與先前那些作品的斷裂。在編寫(xiě)目前這本書(shū)的一個(gè)腳注時(shí)［12］，鑒于它們關(guān)于歷史的理解，我已經(jīng)進(jìn)一步跟蹤了實(shí)用主義與歷史主義的相互接近。因此，我的聲明決不是一種對(duì)道德普遍主義和法律普遍主義的相對(duì)主義的拒絕，而是一種自我反思的、對(duì)語(yǔ)境敏感的普遍主義，和在倫理上得到反思的價(jià)值多元主義。［13］

　　我以“非康德亦非尼采”來(lái)標(biāo)明實(shí)用主義與歷史主義以及我自己的“肯定譜系學(xué)”，而由于這一章［第四章］的標(biāo)題我承擔(dān)了以下這項(xiàng)風(fēng)險(xiǎn)：對(duì)兩個(gè)即使在我們的時(shí)代也最為強(qiáng)勢(shì)的哲學(xué)思想的陣營(yíng)進(jìn)行挑戰(zhàn)。我必須接受這些結(jié)果。有時(shí)我會(huì)感到遺憾的是，我沒(méi)有——像帕騷（Passau）的道德神學(xué)家彼得?馮克（PeterFonk）所建議的那樣——說(shuō)出這樣的話：于我而言，問(wèn)題在于“將康德與尼采合在一起進(jìn)行思考”［14］，并由此克服起源與有效性之間的溝壑。我顧及那些成為符號(hào)的偉大思想家而擺出了這個(gè)方案，但正如人們經(jīng)常描述的那樣，完善該項(xiàng)方案仍有許多工作要做。在反思敘述與論證之間確切關(guān)系的層面上［15］，格外地在道德普遍主義和法律普遍主義之全球史（Globalgeschichte）的層面上，這個(gè)說(shuō)法是適用的；全球史能夠?qū)�歷史研究與價(jià)值的根據(jù)說(shuō)明聯(lián)系起來(lái)。*

　　這樣一部道德普遍主義之全球史不可能是個(gè)別人的作品。由于各項(xiàng)語(yǔ)言的前提，它需要許多學(xué)者的共同合作。但于我而言，這部全球史也似乎一方面為“西方的”，即歐洲的和美國(guó)的科學(xué)工作者的參考系，另一方面為“亞洲的”研究者的參考系提供了一個(gè)可資借鑒的框架。如果我這部書(shū)的中文譯本——為此我十分感謝譯者高樺——對(duì)這項(xiàng)共同合作有所貢獻(xiàn)，那么我將尤為感到幸福與自豪。