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我們眼下正在尋求現(xiàn)存的事物，以及事物之所以成為事物的眾多原因與原理。健康與身體良好各自有其原因；數(shù)學(xué)對象有其基本原理及基本要素和原因。一般運用理性知識的學(xué)術(shù)，雖有嚴謹與粗略之別，但都是在探求諸多原因與原理。所有的這些學(xué)術(shù)各自劃定了一些特定的實際存在之物進行研究，或是某些科類，但它們所探求的并非這些實際存在的統(tǒng)稱，也不是這些實際存在之所以為存在者，抑或是那一門類事物的物因，它們把事物的本體作為起點——有些則是將物因作為假設(shè)，有些則是把物因作為不須證明而為所眾知的常識——于是它們或是嚴謹或是粗略地進而證明了它們所研究的這門類中事物的主要性質(zhì)。這樣的總結(jié)，對本體或是物因沒有進行任何的實際證明，而只是在一些細枝末節(jié)提及了一些。類似地，各個門類的學(xué)術(shù)都忽略了這問題：它們所探求的這門類的事物是否真的存在，這問題與闡明事物的究竟和事物的實際存在之因，屬于同一級別的思考。

因為“物理學(xué)”和其他的學(xué)術(shù)一樣，專門研究一個門類的事物，這一類的本體，其動與靜都是源于自身，因此“物理學(xué)”并非實用的學(xué)術(shù)，也不是關(guān)于制造的學(xué)術(shù)。凡物之所造，其原理即是造物者——這是理知或是技術(shù)，或是某些職能，凡事物之所成者，其原理皆出于成物之人或物�！�—這是意志，意志之所表達，也就是造物之所成。如果說所有的思想都不過是實用、制造與理論三者中的一種，那么自然之學(xué)（物學(xué)）便該是一門理論上的學(xué)術(shù)，但其于理論探討的都是那些受于動變的事物，其本體也已經(jīng)被定性為不能脫離物質(zhì)而存在�，F(xiàn)在，我們必須考慮到事物的如何成其是與其定義；若是沒有定義，這研究便是徒勞。而至于其被定性的事物中的“什么”（物因），如何來為其說明，可以用“凹鼻”與“凹”來舉例說明。兩者的區(qū)別在于“凹鼻”必須與鼻的物質(zhì)相結(jié)合，而“凹”則可以脫離感覺物質(zhì)而獨立存在。如果說一切的自然事物的本體都可以用“凹鼻”來比擬——例如，鼻子、眼睛、臉、肌肉、骨與一般的動物；葉子、根、枝干與一般的植物（因為這些都具備了常有的物質(zhì)，必須與動變相結(jié)合而后才能為之定義）；這很顯然，我們對于自然諸多對象該如何求其是，而關(guān)于靈魂的研究也應(yīng)該是屬于自然學(xué)家的工作，靈魂從某種意義而言，它是不能脫離物質(zhì)的。

基于這些考慮，已經(jīng)很清楚，“物學(xué)”是一門關(guān)于理論的學(xué)術(shù)。數(shù)學(xué)也是，但其研究的對象是否為不動變且可以脫離物質(zhì)而存在，現(xiàn)在還不清楚，但有些數(shù)學(xué)定理是在預(yù)先假設(shè)其為不動變且可脫離物質(zhì)而存在的前提之下，才得出的結(jié)論。但世上真的存在一些永恒之物，不動變且可以脫離物質(zhì)而存在，關(guān)于這類事物應(yīng)該建立一門專門的理論學(xué)術(shù)來進行研究�！�—但這并不屬于物學(xué)，也不是數(shù)學(xué)，而是應(yīng)屬于較前者更為先的學(xué)術(shù)。因為物學(xué)所研究的是可以獨立且非不動變的事物，數(shù)學(xué)的部分研究則是不動變且與物質(zhì)相結(jié)合的事物。而這第一學(xué)術(shù)研究的對象則是既為不動變又可以脫離物質(zhì)而存在的事物。所有的原因都必須具備永恒的性質(zhì)，而關(guān)于這類學(xué)術(shù)則是尤為重要，這一門學(xué)術(shù)所探求的原因，于我們而言似是神的作用一般。如此，理論的學(xué)術(shù)就可分為三類：數(shù)學(xué)、物學(xué)以及我們可稱其為神學(xué)的這門學(xué)術(shù)，因為很明顯，若是神存于某處，便該是在這些事物之中。最高級的學(xué)術(shù)必是研究最高級別的科類。理論學(xué)術(shù)既然是優(yōu)于其他的學(xué)術(shù)，且讓眾人渴求，那么這一門的學(xué)術(shù)就該是優(yōu)于其他的理論學(xué)術(shù)，且更讓人們所渴求。人們可提出這樣的問題，這一門第一學(xué)術(shù)（哲學(xué)）是在統(tǒng)一研究所有門類事物的普遍性學(xué)術(shù)，還是說只是一門專門研究實際存在這一科類的學(xué)術(shù)，這方面，就算是數(shù)學(xué)各門類也都不是全然相似——幾何與天文學(xué)各自研究某些特定的事物，而數(shù)學(xué)則是貫穿其中的一門普遍性學(xué)術(shù)。我們回答說，如果假設(shè)自然中的所成各物之外再無其他的本體，那么物學(xué)就會成為第一學(xué)術(shù)，然而世上若存在一個不變的本體，那么這一門學(xué)術(shù)必為先，而成為第一哲學(xué)，既然這里所探求的是最為基本的事物，從這層含義出發(fā)，這門學(xué)術(shù)便是最為普遍的。而研究實際存在之所以為存在者——包括物因及實際存在者所具備的諸多性質(zhì)，便應(yīng)該歸屬于這一門學(xué)術(shù)。

2

“存在”這詞，之前已經(jīng)說過有幾層含義，一是偶然因素所為存在者，另一含義就是“為真”，還包括了范圍（比如怎樣成為是、質(zhì)、量、空間、時間，以及與其所有相似的命意），另外，則是現(xiàn)實存在與潛在存在。在這所有的命意之中，我們必須事先說明，關(guān)于偶然因素我們?yōu)橹�成立專門的學(xué)術(shù)進行研究。實際上也不存在一門學(xué)術(shù)——實用學(xué)、制造學(xué)或是理論學(xué)——用于這類研究。一方面來說，建造一幢房屋，最初并沒有建造出那些生來就有偶然因素，這類因素不勝枚舉；已建成的房屋對于某些人來說很高興，對于另一些人則是造成了損失，對另一些人來說則是很實用，總的來說，這一些都是與房屋這一實際存在者毫無關(guān)聯(lián)之物；建筑之術(shù)的目的完全不在于此，同樣地，幾何學(xué)家并不會去探求眾多圖形的偶然因素，當(dāng)?shù)弥�了“所有三角形的�?nèi)角和與兩直角相加相等”這一原理之后，便不會再去深究每一三角形的這一偶然因素之間的區(qū)別。偶然，事實上就是個名詞而已，這是自然間的邂逅。這里柏拉圖為正解，他說詭辯之流是在專門探討“無物”的。因為詭辯之流的論點總是糾結(jié)于偶然因素之上。比如“文藝的”與“有涵養(yǎng)的”是否相同，以及“文藝的格里斯克”與“格里斯克”是否相同？以及每一事物并不常為當(dāng)下存在者，是否應(yīng)該以之為存在，由此而引發(fā)出的結(jié)論，如果說文藝之人而成為有素養(yǎng)的，那么有素養(yǎng)的人就必是文藝的，——以及所有與此相似的辯論，偶然因素明顯是貼近于“無物”的。從下面的論點來看也較為明顯：所有現(xiàn)存之物其創(chuàng)生與毀滅必有一過程，而其偶然因素則不是。但是，我們還是要盡可能地去探求偶然因素的本質(zhì)與其由來，也許我們可因此而得知為何不為之建立專門的學(xué)術(shù)。

現(xiàn)存事物之中，某些保持著常態(tài)并且是出于必然（非強迫而為的必需，我們肯定一物只因它不能成為另一物），有些則不是必然，也非常態(tài)，卻也能隨時可見其出現(xiàn)，這便是偶然因素的原因與原理。這些不為永恒且非經(jīng)常，我們稱其為偶然。比如，伏天起風(fēng)寒，我們則說這是偶然，如是伏天遇酷暑則不會說是偶然，就是因為伏天這一時節(jié)從古以來就是常熱而不常冷的。人的膚色為白亦是偶然（因為人的臉不必須是常為白，也不必眾人皆為白），但人是動物則非偶然。建筑師使人健康這是偶然，因為使人健康應(yīng)該是醫(yī)生的必然，而不是建筑師的必然——這只是巧合，因為那建筑師同是一名醫(yī)生。再說，一名廚師，為了讓人高興，將所有的菜肴都加以裝飾，但這并不屬于廚師的真正工作范疇，這可說成是那一名廚師的單個具體行為，但在單純的廚師意義上來說，這并非他的行為。在其他事物上總是可以找出產(chǎn)生這一事物的職能所在，但對于偶然的事物來說，是找不到這樣相應(yīng)的職能或是制造技術(shù)所在。因為只要是偶然因素所有產(chǎn)生或存在的事物，其原因亦是偶然。所有的事物并非都是必然且經(jīng)常存在或發(fā)生的，世間之物只是大部分如是而已，因此，偶然必然是存在的，比如一個白人，這便該是偶然因素（如果這是錯的，那么所有的一切都是必然）。因此，這必定是超出了常在的物質(zhì)才能成其為偶然因素之因。

還有一問題，也許所謂的不是經(jīng)常且非大多數(shù)如是的事物實際是不存在的。我們須以此為起點進行討論。明確的是，這不會沒有，那么這些之外，世間該是另有必然與偶然之物。然而若事物只是大多數(shù)如此而已，那么，世上又到底有沒有經(jīng)常的事物，與永恒的事物？這些問題之后再進行討論。但是因為所有門類的學(xué)術(shù)都是在研究經(jīng)常且為大多數(shù)如此的事物，研究“偶然”這一門的學(xué)術(shù)顯然是沒有的（因為沒有了經(jīng)常而大多數(shù)如此的事物之外，人們?nèi)绾文軌蚪淌谂c學(xué)習(xí)？比如水、糖漿對于一個風(fēng)寒的病人有幫助，這就是大多數(shù)如此的）。至于那些違背常例的事物，學(xué)術(shù)之上是無法列出的，比如在一輪新月的夜晚，會發(fā)生什么事情，我們所能夠述說的，只是經(jīng)�；蚴谴蠖鄶�(shù)的于新月夜晚所發(fā)生的事情，若是要這么發(fā)問：請問在那一個新月的夜晚不會發(fā)生什么事情，這樣我們就無從作答了，偶然便是與這常例相反的，這里我們已經(jīng)說明了什么是偶然因素及其發(fā)生的原因，也同時說明了沒有一門學(xué)術(shù)會去對它專門進行研究。

3

很明顯，拋開創(chuàng)生與毀滅的過程，生與滅的原因和原理該是有的。如果沒有，那么所有的事物都會成為必然，因為一旦進入了生與滅的這個過程的事物，其生與滅就成了必然。A事件是否發(fā)生，取決于B事件是否會發(fā)生，而B事件是否會發(fā)生，則要求問于C事件。這樣追根溯源至盡頭，不管多么歷史悠久之事都可以追溯至今。于是這人將會是猝死或是因病而亡，如果他出門，將要出門，如果口渴，將會口渴，如遇到某事，這樣的追溯到現(xiàn)在的一事，又延續(xù)至更遙遠的事，出門因為口渴，口渴因為喝酒，酒是可喝可不喝的，因此他或是必然死或是必然為不死。類似地，如果再往前追溯，這一類的記錄也同樣受用，總之過去的條件于此刻的事情上會有顯現(xiàn)。每一將來之事都是“必然”，活著的人必有一天會死，因為在他的有生之年，某一些條件，比如與活著相對立的死亡的因素已經(jīng)進入了他的生命中。而他將死于疾病或是猝死，則是未定的，這就還得看其他的一些事情。如此便很清楚，所有的追溯可能有時會碰到一件未定之事。如此這追溯的過程就要停止，而事情成為必然的原因，就無從得求，這未定的事情就成了偶然的起點。然而對于偶然的事件，其起點與原因，這樣的追溯過程終可以為之歸類——歸之于物質(zhì)（物因）或是效用（極因），或是動變（動因）——這需要嚴謹?shù)丶右钥疾臁?/p>

4

我們已經(jīng)詳細敘述了關(guān)于偶然因素成其存在的性質(zhì)，這里不再贅述。實際存在各類別中，有的以真為其存在，有的以假為其非存在，其真與假應(yīng)該依托于“聚合與離析”來進行判斷，組合之詞的真假，該依托于其各個部分的對立面結(jié)合而判斷，凡是主體和其稱謂相結(jié)合的，應(yīng)為其組合者予以肯定，兩者相分離則不為之組合而加以定論，這便為真，至于假的判斷，便是與此相反（這里會引出另一問題，我們?nèi)绾沃�道事物發(fā)生了離與合，所謂的合，我的意思不是說將事物進行串聯(lián)而是融合為一整體）；這里的真假不在于事物，——這與善即為真、惡即為假存于事物本身是不同的，——而存于思想之中，至于單純的眾多物因，則其為真或假便不在思想之中�！�—這里所提及的問題，我們必須以后再思考。但是憑借組合與離析而成的真假便是只在思想而不在事物，因為思想可以把主體的物因或其質(zhì)、量或是其他范疇加之于主體或是從主體剖離，按照這層意思，真假已經(jīng)成為原事物之外的另一類存在與非存在，那么偶然因素的存在與真假的存在都是不用再討論了。前者原本應(yīng)是未定之存在而后者也僅僅是思想的演變，兩者都是實際存在的旁支，并不能作為眾多實際存在中的一類而獨立。于是讓我們拋開這些，而專注于實際存在之所以為存在的原理與原因。