[1]柏拉圖的《智術(shù)師》與其任何一篇對(duì)話一樣，可以從兩種多少有些相反的視角去接近它。為方便計(jì)，我把它們稱為存在學(xué)視角和戲劇視角。戲劇視角把對(duì)話看成一個(gè)統(tǒng)一體，更具體地說(shuō)，把它看成一件技藝作品：其中言談?wù)叩奶煨赃B同交談的情境，皆對(duì)文本[包含]的學(xué)說(shuō)或哲學(xué)意涵起一定作用。采取這一視角的最明顯動(dòng)機(jī)，乃是對(duì)話形式本身，而為這一視角辯護(hù)的最重要的文本或許要算《斐德若》及《王制》中關(guān)于修辭和寫(xiě)作的討論——后者展開(kāi)較少。站在這個(gè)立場(chǎng)上看，把《智術(shù)師》肢解成各種片段的合集(甚或堆砌)，然后只研究那些似乎在對(duì)“哲學(xué)”性質(zhì)——與“技藝”性相對(duì)——進(jìn)行“技藝性”討論的片段，最終不能令人滿意。以戲劇視角的支持者之見(jiàn)，要全面理解“技藝性”段落——就其畢竟是可能的而言——取決于在有機(jī)體對(duì)話內(nèi)部把握其功能。依照《斐德若》中的討論，完美的寫(xiě)作是鮮活的，以至于它會(huì)讓言辭契合“聽(tīng)者”或[2]讀者的性情。因此，對(duì)話體現(xiàn)的，乃是說(shuō)者關(guān)于一個(gè)專門學(xué)說(shuō)要這般或那般呈現(xiàn)的意圖。
稍微換一種說(shuō)法：談話的效力或作用就是ψυχαγωγ?α，可譯為靈魂的引導(dǎo)或教育(包括引導(dǎo)或教育自己的靈魂)。但靈魂的本性各各不同，所以也只能通過(guò)不同的言辭來(lái)引導(dǎo)。我們姑且把那種言辭引導(dǎo)哪種靈魂的知識(shí)叫做“哲學(xué)修辭學(xué)”。如此，稱為戲劇統(tǒng)一體的對(duì)話，便是作者廣泛意圖的一個(gè)像(image)——盡管是很特別的一種像。借由對(duì)話的戲劇形式，作者使其學(xué)說(shuō)適應(yīng)于不同讀者的天性(《斐德若》271a4-272b6)。由于這種意義上的修辭(與止于說(shuō)服的智術(shù)師的修辭相對(duì))是一種τ?χνη[技藝]，所以，正是在它建基于對(duì)本性(nature)或形相(forms)的真知識(shí)這個(gè)意義上，我們必須拓展“技藝的”這個(gè)詞的意義，使其不但包含諸如存在、非存在、假等諸如此類的“專門性”問(wèn)題，也包含對(duì)話的戲劇形式本身。(我們不要忽略了，懂得何時(shí)沉默亦為修辭技藝的一部分：《斐德若》272a4。)哲學(xué)修辭實(shí)乃一種τ?χνη[技藝]，《斐德若》的諸多段落、尤其是272b7-274b5強(qiáng)調(diào)了這一點(diǎn)。因此，哲學(xué)修辭與在《智術(shù)師》中扮演重要角色的二分法——或者說(shuō)根據(jù)種(kinds)來(lái)分開(kāi)或合并——關(guān)系密切。哲學(xué)修辭扎根于對(duì)種類或形相的知識(shí)，在某種變通的意義上它言說(shuō)的是真(truth)；智術(shù)師修辭言說(shuō)的則是似（τ? ε?κ??）。這個(gè)區(qū)分在《智術(shù)師》中也很突出。我們注意到，盡管“似”因其不是扎根于對(duì)形相的觀看而必不同于真，但《斐德若》只字不談“邏輯的”或者說(shuō)分析的性質(zhì)，以解釋我們何以“看見(jiàn)”形相。相反，在這一點(diǎn)上它的語(yǔ)言極盡變通或者說(shuō)是極具修辭性的。蘇格拉底用喻像來(lái)描述對(duì)形相的覺(jué)知。遺憾的是，除非我們自己已經(jīng)覺(jué)知到形相，否則就無(wú)從分辨哲學(xué)的像和智術(shù)的像。這又是《智術(shù)師》中一個(gè)極其重要的難題。
蘇格拉底亦曾間接提及上述最后一個(gè)困難，他說(shuō)，完美的言辭也許不可能存在，即便可能，也必須是對(duì)神的陳辭而非對(duì)人的言說(shuō)(《斐德若》273e4及以下)。蘇格拉底沒(méi)有說(shuō)神會(huì)回應(yīng)人的話，他沒(méi)有認(rèn)定完美之言是對(duì)話。當(dāng)然，柏拉圖的對(duì)話中也從未出現(xiàn)過(guò)哲人與神的交談(盡管愛(ài)利亞異鄉(xiāng)人可能是個(gè)神提高了這種可能性)。這類[3]交談顯然是諧劇或者戲劇的主題，而非對(duì)話的主題。這便確立了普通意義上的(古希臘的)“戲劇”與哲學(xué)對(duì)話間的一個(gè)意味深長(zhǎng)的差別。若恰當(dāng)?shù)乩斫膺@一差別，它可能就會(huì)在某種程度上走向詩(shī)與哲學(xué)的區(qū)分。但在柏拉圖而言，這一區(qū)分并未排除哲人對(duì)詩(shī)的運(yùn)用(例如，運(yùn)用哲學(xué)修辭或?qū)υ?。
我們需要就《斐德若》中的討論再指出一點(diǎn)。[里邊說(shuō)]寫(xiě)作在模仿一個(gè)活人的話的意義上是完美的；換言之，寫(xiě)作次于交談。之所以次于交談，那里給出的理由不止一個(gè)，比如依賴書(shū)寫(xiě)會(huì)削弱記憶。不過(guò)，最重要的理由或許是：寫(xiě)作猶如繪畫(huà)，至少那些獨(dú)白形式的作品是如此。恰如一幅畫(huà)不會(huì)回應(yīng)賞畫(huà)人拋給它的問(wèn)題，獨(dú)白體裁也不會(huì)回應(yīng)讀者的提問(wèn)。(我不經(jīng)意地注意到，繪畫(huà)與寫(xiě)作之間的差異將在《智術(shù)師》中扮演重要角色。不妨仔細(xì)比較一下《斐德若》275c5-276a9與《斐勒布》39a1ff。)哲學(xué)修辭者知道什么時(shí)候該沉默，而獨(dú)白者則永遠(yuǎn)在沉默，也就是說(shuō)，獨(dú)白者沒(méi)有關(guān)于沉默的知識(shí)。這一點(diǎn)，跟前文所言脫離整體而孤立地分析“技藝性”文段的做法，其聯(lián)系是不言自明的。不顧及上下文、因而不顧及對(duì)話乃是一個(gè)整體，而把一些文段抽出來(lái)當(dāng)成重要的哲學(xué)文段，乃是僅站在讀者一方的闡釋。這并不是說(shuō)闡釋是多余的，而是說(shuō)把闡釋扎根于作者所給予的東西無(wú)疑更審慎和合理。拿哲學(xué)修辭——或者說(shuō)對(duì)話——跟生活中的交談作比意在表明：對(duì)話形式中包含著柏拉圖本人對(duì)其筆下人物所探討的“技藝”(狹義的)主題之意蘊(yùn)的闡釋。這不是要取代對(duì)這些文段的學(xué)術(shù)分析，而是要補(bǔ)充它。
現(xiàn)在來(lái)談?wù)勎宜�說(shuō)的存在學(xué)視角。顧名思義，這種視角首先關(guān)注的是對(duì)話的技藝性內(nèi)容；于《智術(shù)師》，這內(nèi)容被理解為關(guān)于“存在”(being)的一種理論，盡管對(duì)“存在”一詞有這種意義或那種意義上的理解。然而，不管此意義或彼意義有多寬廣，也寬廣不到把對(duì)話的戲劇、神話或“文學(xué)”元素包含其中。盡管在其他問(wèn)題上莫衷一是，但存在學(xué)視角的代表人物一致認(rèn)為，需要嚴(yán)格貫徹[4]哲學(xué)與詩(shī)的區(qū)分——有時(shí)也稱為存在論的(the ontological)與存在者(the ontic)的區(qū)分。不論稱為什么區(qū)分，其基礎(chǔ)總是建立在一個(gè)信念之上，即：哲學(xué)是一門科學(xué)，或(稍微謹(jǐn)慎一點(diǎn)的說(shuō)法)，哲學(xué)是科學(xué)的。正如我適才所言，這種信念與哲學(xué)必須與詩(shī)分開(kāi)的強(qiáng)烈信念本為連理。不幸的是，把哲學(xué)實(shí)質(zhì)性地等同于“概念分析”或“技藝化的思想”(甚至那些拒絕技藝化思想，把它當(dāng)成存在者性質(zhì)的、或當(dāng)成附屬于某個(gè)作為被產(chǎn)生之物的存在概念的存在學(xué)家，也會(huì)有此見(jiàn))，不可避免地導(dǎo)致模糊、甚至消除了哲學(xué)與詩(shī)的區(qū)別。
關(guān)于最后一點(diǎn)，需要更加細(xì)致地加以闡述。且讓我們細(xì)察本世紀(jì)存在學(xué)視角的兩大主要學(xué)派，分別是現(xiàn)象學(xué)學(xué)派和分析學(xué)派。我用“現(xiàn)象學(xué)”一詞，乃是早期海德格爾(Heidegger)意義上的，在那時(shí)的海德格爾看來(lái)，現(xiàn)象學(xué)指出了存在科學(xué)的方法。我參照海德格爾而不是胡塞爾(Husserl)，是因?yàn)楹�塞爾不怎么涉足古希臘哲學(xué)，或者說(shuō)不怎么涉足一般哲學(xué)史，除了個(gè)別例外(如伽利略、休謨、康德)，而在海德格爾的現(xiàn)象學(xué)看來(lái)，柏拉圖享有至關(guān)重要的(雖說(shuō)某種程度上是貶義的)地位。再者，當(dāng)代哲學(xué)界很大一部分現(xiàn)象學(xué)家，都直接或間接地從胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的海德格爾修訂版那里汲取了營(yíng)養(yǎng)。對(duì)《智術(shù)師》的研究者來(lái)說(shuō)，海德格爾版的現(xiàn)象學(xué)之所以比胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)意義更重大，除開(kāi)他關(guān)注柏拉圖外，還有另外一個(gè)原因：盡管海德格爾強(qiáng)調(diào)現(xiàn)象學(xué)是一種科學(xué)方法，一種展露或曰揭示，因此乃是對(duì)呈現(xiàn)自身者的精確的描述，但不管怎樣，他把現(xiàn)象學(xué)的描述工作與詮釋工作統(tǒng)一起來(lái)了。關(guān)于這一點(diǎn)，我會(huì)在下文中回頭再談。然其中意味，其實(shí)早可以從《斐德若》中蘇格拉底拿繪畫(huà)與獨(dú)白作比時(shí)看出一二。
至于“分析”一詞，我指的是那些柏拉圖學(xué)者，他們跟隨的首先是弗雷格(Frege)傳統(tǒng)，其次(但并非無(wú)足輕重)是被晚期維特根斯坦(Wittgenstein)、奧斯汀(Austin)、賴爾(Ryle)以及其他人改造過(guò)的傳統(tǒng)。在胡塞爾現(xiàn)象學(xué)和海德格爾現(xiàn)象學(xué)之間存在著一種有趣的比較，同樣地，在弗雷格分析和“日常語(yǔ)言”分析之間也存在著一種有趣的比較。說(shuō)海德格爾“主觀化”了胡塞爾的“客觀”或曰科學(xué)現(xiàn)象學(xué)，從技術(shù)的角度看是錯(cuò)誤的，但我們?nèi)钥梢赃@么說(shuō)：[5]海德格爾使得這種存在學(xué)的方法成了Dasein[此在](往常也被稱為人性)的一種機(jī)能，而這種機(jī)能反過(guò)來(lái)又根據(jù)歷史性和時(shí)間性得到詮釋。胡塞爾自己最后是否也被引向了某種主觀主義的學(xué)說(shuō)，同樣可以討論(譬如那些關(guān)于被理解為主體間性的先驗(yàn)自我的論題)，只不過(guò)，胡塞爾一貫的意圖都是要給出對(duì)“現(xiàn)象”(胡塞爾意義上的)的科學(xué)描述，而不是要給出扎根于被歷史地規(guī)定了的人類思想本性的詮釋。海德格爾關(guān)于人性的“科學(xué)”，從根本上則是一種有別于描述的“現(xiàn)象”詮釋學(xué)說(shuō)，這在海德格爾晚期尤為明顯。其晚期著作孕育了無(wú)數(shù)后來(lái)的詮釋學(xué)家，也是極其有力的證明。
再來(lái)看形式主義者和日常語(yǔ)言分析者，他們之間也有一種類似的關(guān)聯(lián)。弗雷格對(duì)根植于精確概念和永恒意義的數(shù)學(xué)科學(xué)的不息追求，逐漸被帶有“詮釋學(xué)”傾向的日常語(yǔ)言哲學(xué)家所沖淡——雖非終止。在后者看來(lái)，一個(gè)人的語(yǔ)言(包括其范疇結(jié)構(gòu))是一個(gè)視域，是一個(gè)歷史性的造物，這一造物塑成了該語(yǔ)言范圍內(nèi)的任何思想或言說(shuō)，因此它和該語(yǔ)言本身一樣是偶然性的。我們可以由此看出分析學(xué)派之柏拉圖學(xué)術(shù)中的一個(gè)嚴(yán)重漏洞，即：其踐行者在解釋柏拉圖對(duì)話的專門學(xué)說(shuō)時(shí)，傾向于即興(ad hoc)應(yīng)用形式邏輯和集合理論。他們通常不告知我們其形式技巧的存在學(xué)處境。這些形式技巧是永恒有效意義上的“弗雷格式的”嗎，且在此意義上僅僅是對(duì)柏拉圖獲取永恒真實(shí)學(xué)說(shuō)的嘗試的一種修訂？抑或它們僅僅是用以制出概念的“時(shí)尚”——當(dāng)下流行但轉(zhuǎn)眼就被取代——工具，因而跟(我之后會(huì)定義為“官方的”)柏拉圖主義沒(méi)有絲毫關(guān)聯(lián)？換種說(shuō)法，柏拉圖是弗雷格派，因而是一個(gè)柏拉圖主義者？抑或?qū)儆谕砥诰S特根斯坦主義者？用《智術(shù)師》的話說(shuō)，柏拉圖是獲取存在，還是制作存在？我們很快會(huì)看到這個(gè)問(wèn)題至關(guān)重要，因?yàn)椋�依異鄉(xiāng)人直言之教誨，智術(shù)師、而非哲人主張人乃是制作存在。
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