獻(xiàn)給自由的精魂——我所知道的北大校長(zhǎng)們

北大自由精神的奠基者蔡元培校長(zhǎng)早就指出“大學(xué)不是養(yǎng)成資格，販賣知識(shí)的地方”，也不只是“按時(shí)授課的場(chǎng)所”，“大學(xué)也者，研究學(xué)問之機(jī)關(guān)”，“大學(xué)生當(dāng)以研究學(xué)術(shù)為天責(zé)”，學(xué)者更“當(dāng)有研究學(xué)問之興趣，尤當(dāng)養(yǎng)成學(xué)問家的人格”。他抱定學(xué)術(shù)自由的宗旨，在北大實(shí)施了一系列改革。正如梁漱溟先生所回憶：“他從思想學(xué)術(shù)上為國(guó)人開導(dǎo)出一新潮流，沖破了社會(huì)舊習(xí)俗，推動(dòng)了大局政治，為中國(guó)歷史揭開了新的一頁�！绷合壬�特別強(qiáng)調(diào)這一大潮流的釀成，“不在學(xué)問”，“不在事功”，而在于蔡先生的“器局大”和“識(shí)見遠(yuǎn)”。所以能“器局大”、“識(shí)見遠(yuǎn)”，又是因?yàn)樗�能“游心乎超�?shí)用的所在”。這個(gè)“游心乎超實(shí)用的所在”講得特別好。
大凡一個(gè)人，或拘執(zhí)于某種具體學(xué)問，或汲汲乎事功，就很難超然物外，縱觀全局，保持清醒的頭腦。中國(guó)知識(shí)分子素有“議面不治”的傳統(tǒng)，一旦轉(zhuǎn)為“不議而治”，那就成了實(shí)踐家、政治家，而不再是典型的知識(shí)分子。法國(guó)社會(huì)學(xué)家埃德加·莫蘭（Edgar Morin）認(rèn)為可以從三個(gè)層次來說明知識(shí)分子一詞的內(nèi)涵：一，從事文化方面的職業(yè)；二，在社會(huì)政治方面起一定作用；三，對(duì)追求普遍原則有一種自覺�！皬氖挛幕�方面的職業(yè)”大約就是馬克思在《剩余價(jià)值論》中所講的“精神生產(chǎn)”；“在社會(huì)政治方面起作用”就是構(gòu)筑和創(chuàng)造某種理想，并使它為別人所接受。卡爾·曼海姆（Karl Mannheim）認(rèn)為，理想可以塑造現(xiàn)實(shí)，可以重鑄歷史，對(duì)人類社會(huì)發(fā)展具有實(shí)際影響�！白杂X追求普遍原則”就是曼海姆所說的，知識(shí)分子應(yīng)保留一點(diǎn)創(chuàng)造性的不滿的火星，一點(diǎn)批判精神，在理想與現(xiàn)實(shí)之間保持某種“張力”。也就是朱利安·班達(dá)（Julien Benda）所說的，知識(shí)分子理想的絕對(duì)性禁止他和政治家難以避免的半真理妥協(xié)，和塔爾科特·帕森斯（Tacott Parsons）所說的“把文化考慮置于社會(huì)考慮之上，而不是為社會(huì)利益犧牲文化”。列寧認(rèn)為“社會(huì)主義學(xué)說是由有產(chǎn)階級(jí)出身的、受過教育的知識(shí)分子所制定的哲學(xué)理論、歷史理論以及經(jīng)濟(jì)理論中長(zhǎng)成的”，它是知識(shí)分子長(zhǎng)期精神生產(chǎn)的結(jié)果，而不是暫時(shí)的政治斗爭(zhēng)的產(chǎn)物。
北大的校長(zhǎng)們，很多都曾有過不和“政治家難以避免的半真理妥協(xié)”的經(jīng)驗(yàn)，他們總是敢于“在理想與現(xiàn)實(shí)之間保持某種張力”。直到今天，每當(dāng)我們困擾于計(jì)劃生育的兩難境地，我們總是不能不想起馬寅初校長(zhǎng)和他的《新人口論》。1957 年馬校長(zhǎng)將他多年來思索的結(jié)晶《新人口論》按正規(guī)手續(xù)提交一屆人大四次會(huì)議，指出控制人口十分迫切，十分必要。他語重心長(zhǎng)地警告說：“人口若不設(shè)法控制，黨對(duì)人民的恩德將會(huì)變成失望與不滿�！被卮鹚�的，是百人圍剿，他十分憤慨地寫了《重申我的請(qǐng)求》一文，鮮明地表現(xiàn)了一個(gè)杰出知識(shí)分子堅(jiān)持真理的悲壯之情。他說：“我雖年近八十，明知寡不敵眾，自當(dāng)單身匹馬，出來應(yīng)戰(zhàn)，直致戰(zhàn)死為止，決不向?qū)Ｒ粤�壓服、不以理說服的那種批判者們投降�！比绻�馬校長(zhǎng)當(dāng)時(shí)所面對(duì)的政治家多少能聽取一點(diǎn)不囿于眼前實(shí)利而從長(zhǎng)遠(yuǎn)出發(fā)的真知灼見，馬寅初對(duì)中國(guó)社會(huì)文化的貢獻(xiàn)將無可估量。馬寅初所以能高瞻遠(yuǎn)矚，從某種程度來說也正因?yàn)樗�不是一個(gè)實(shí)行者，他只是一個(gè)知識(shí)分子，他的位置是“議而不治”。這就保證他可以擺脫一些局部和暫時(shí)利益的牽制，不需要屈從于上級(jí)而以自己的獨(dú)立思考和智慧造福于社會(huì)。相反，北大也有些校長(zhǎng)，他們同時(shí)是朝廷重臣，如孫家鼐，他雖有開明的思想，也有重振國(guó)威，興辦教育的志向。但他畢竟是“官”，所以和康有為、梁?jiǎn)⒊�不同，終于不能越政府的“雷池”。嚴(yán)復(fù)，這位向西方尋找真理的先進(jìn)中國(guó)人被袁世凱拉入政府，脫離了“議而不治”的地位，就無可避免地屈從于實(shí)際政治，卷入復(fù)辟逆流。作為知識(shí)分子的杰出代表，北大的大部分校長(zhǎng)都是“把文化考慮置于社會(huì)考慮之上”，對(duì)于文化都懷著極深的關(guān)切。九十年來，再?zèng)]有比中西古今之爭(zhēng)這個(gè)百年大課題更引人注目、更得到全國(guó)關(guān)切的文化問題了。如果說孫家鼐囿于他的地位，只是把中西文化關(guān)系局限在“中學(xué)為主，西學(xué)為輔”的層次上，那么，嚴(yán)復(fù)提倡的卻是“非西洋莫以師”。他的《天演論》之問世，如“一種當(dāng)頭棒喝”，“一種絕大刺激”以致“幾年之中，這種思想像野火一樣延燒著許多少年輕人的心和血”。嚴(yán)復(fù)所考慮的是更深的文化關(guān)切。他超越了“師夷長(zhǎng)技”的“言技”階段，并提出當(dāng)時(shí)盲目移植西方政治制度的做法有如“淮橘為枳”，不能真收實(shí)效。因?yàn)椤捌埫窳σ压�，民智已卑，民德已薄，雖有富強(qiáng)之政，莫之能行”。故要“自強(qiáng)保種，救亡圖存”，不能只是“言政”，還要從根本做起，即“開民智，奮民力，和民德”，以教育為本，也就是從文化方面來解決問題。
胡適進(jìn)一步把中西文化關(guān)系放進(jìn)時(shí)間的框架來考察。他認(rèn)為“文明是一個(gè)民族應(yīng)付環(huán)境的總成績(jī)，文化是一個(gè)文明形成的生活方式”。因此，“東西文化的差別實(shí)質(zhì)上是工具的差別”。人類是基于器具的進(jìn)步而進(jìn)步的。石器時(shí)代、銅器時(shí)代、鋼鐵時(shí)代以及機(jī)電時(shí)代都代表了文化進(jìn)化的不同階段。西方已進(jìn)入機(jī)電時(shí)代而東方則猶處于落后的手工具時(shí)代。西方人利用機(jī)械，而東方人則利用人力。他尖銳地指出：“東洋文明和西洋文明的界限是人力車和摩托車的界限�！惫ぞ咴竭M(jìn)步，其中包含的精神因素也越多。摩托車、電影機(jī)所包含的精神因素要遠(yuǎn)遠(yuǎn)大于老祖宗的瓦罐、大車、毛筆�！拔覀儾荒茏�在舢板船上自夸精神文明，而嘲笑五萬噸大輪船是物質(zhì)文明�！焙�適認(rèn)為中西文化的差別首先不是地域的差別而是時(shí)代的差別，也就是進(jìn)步階段的差別。因此中國(guó)傳統(tǒng)文化需要進(jìn)行根本改造與重建，以便從中世紀(jì)進(jìn)入現(xiàn)代化。
梁漱溟不僅從縱的歷時(shí)性角度來考察中西文化，而且第一次從西方、印度、中國(guó)三種文化系統(tǒng)的比較中，從世界文化發(fā)展的格局中來研究中國(guó)文化。他認(rèn)為這三種文化既是同時(shí)存在而又是遞進(jìn)發(fā)展的。西方文化取奮身向前、苦斗爭(zhēng)取的態(tài)度，中國(guó)文化取調(diào)整自己的意欲、隨遇而安的態(tài)度，印度則取“消解問題”、回頭向后的態(tài)度。梁先生認(rèn)為西方文化已經(jīng)歷了它的復(fù)興，接下去應(yīng)是中國(guó)文化的復(fù)興，然后是印度文化的復(fù)興。三種文化各有特點(diǎn)，同時(shí)也代表著人類文化發(fā)展的三個(gè)階段。中國(guó)文化應(yīng)在自己的基礎(chǔ)上向西方已經(jīng)到達(dá)的那個(gè)階段發(fā)展，因此對(duì)西方文化的態(tài)度應(yīng)是“全盤承受而根本改過”。西方文化則由于第二階段發(fā)展不充分，出現(xiàn)了種種弊病，應(yīng)回頭向中國(guó)文化學(xué)習(xí)、補(bǔ)課。
從世界格局來研究中國(guó)文化就有一個(gè)相互交流的問題。湯用彤先生特別強(qiáng)調(diào)了文化交流中的“雙向性”。他認(rèn)為兩種文化的碰撞決不可能只發(fā)生單向的搬用或移植。外來文化輸入本土，必須適應(yīng)新的環(huán)境，才能在與本土文化的矛盾沖突中生存繁衍，因此它必然在某些方面改變自己的本來面貌；另一方面，在這個(gè)過程中，它又必然被本土文化吸收融合，成為本土文化的新成分。無論是外來文化還是本土文化都不可能保持原狀而必融入新機(jī)，這就是文化的更新。湯先生以畢生精力研究了印度佛教和中國(guó)文化的關(guān)系，處處證實(shí)了“印度佛教到中國(guó)來，經(jīng)過很大的變化，成為中國(guó)佛教，乃得中國(guó)人廣泛的接受”。他將這一過程歸結(jié)為因看見表面的相同而調(diào)和，因看見不同而沖突，因發(fā)現(xiàn)真實(shí)的相合而調(diào)和三個(gè)階段。這三個(gè)階段既是同時(shí)的先后次序，也是一般的邏輯進(jìn)程。湯先生畢生從事的魏晉南北朝佛教史和魏晉玄學(xué)的研究都可視為這一結(jié)論的印證。直到如今，這一論斷仍不失為有關(guān)中外文化溝通匯合的真知灼見。
文化傳統(tǒng)就是這樣在不斷吸引、變化和更新的過程中發(fā)展的。這是一個(gè)動(dòng)態(tài)的過程。任何文化傳統(tǒng)都不是固定的、已成的（things become），而是處于不斷形成過程之中（things becoming）。它不是已經(jīng)完成的“已在之物”，只要撥開塵土就能重放光華；更不是一個(gè)代代相傳的百寶箱，只消挑挑揀揀，就能為我所用。傳統(tǒng)就是在與外界不斷交換信息，不斷進(jìn)行新的詮釋中形成的，傳統(tǒng)就是這個(gè)過程本身。如果并無深具才、識(shí)、力、膽的后代，沒有新的有力的詮釋，文化傳統(tǒng)也就從此中斷。
季羨林先生最近對(duì)這個(gè)問題進(jìn)行了深邃的思考和精到的發(fā)揮。他在《傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代化》一文中指出，傳統(tǒng)文化代表文化的民族性（我認(rèn)為這就是上述文化傳統(tǒng)形成過程中積淀下來并不斷發(fā)展的某些因素—筆者），現(xiàn)代化代表文化的時(shí)代性。一切民族文化都須隨時(shí)代發(fā)展而更新。季先生認(rèn)為這二者相反相成，不可偏廢。現(xiàn)代化或時(shí)代化的標(biāo)準(zhǔn)應(yīng)是當(dāng)時(shí)世界上文化發(fā)展的最高水平，任何文化的現(xiàn)代化都必須向這一最高水平看齊。因此，現(xiàn)代化與開放和交流密不可分。在這個(gè)過程中，正如湯用彤先生所論證，外來文化必有改變，傳統(tǒng)文化也必得更新。二者都不可能原封不動(dòng)，否則就只能停滯和衰退。季先生認(rèn)為我國(guó)漢唐文化的繁榮，其根本原因就是一方面發(fā)展了漢民族的傳統(tǒng)文化，一方面又大力吸收了外國(guó)的物質(zhì)和精神文明并輸出我國(guó)的傳統(tǒng)文明。反之，清朝末年的保守派一方面對(duì)傳統(tǒng)文化抱殘守缺，一方面又拒絕學(xué)習(xí)國(guó)外先進(jìn)的東西，畏懼時(shí)代化和現(xiàn)代化，結(jié)果是國(guó)力衰竭，人民萎縮。未來的希望就在于趕上當(dāng)前世界文化發(fā)展的最高水平，并在這一過程中對(duì)過去的文化進(jìn)行新的詮釋。
回顧過去歷屆北大校長(zhǎng)對(duì)文化問題的看法，對(duì)我們今天有關(guān)文化問題的討論仍是極好的借鑒。