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本書是一部經(jīng)典長銷、影響深遠的哲學(xué)思想史作品。初版于1972年，以后屢次修訂、充實。除了兩個挪威語版本（尼諾斯克語和博克馬爾語）、三個北歐其他語言的版本（瑞典語、丹麥語、冰島語）之外，還相繼被譯成德語、俄語、英語、烏茲別克語、漢語、塔吉克語、土耳其語、阿塞拜疆語、法語、阿拉伯語，最近還推出了波斯語和阿爾巴尼亞語的版本。作為教材和參考讀物，該書已得到數(shù)十年時間和近二十個語種的檢驗。本書作者是當(dāng)代北歐哲學(xué)家，在哲學(xué)史和哲學(xué)理論兩方面皆有深厚造詣，其運思以融會分析哲學(xué)傳統(tǒng)和大陸哲學(xué)傳統(tǒng)為特征。本書通過對諸多哲學(xué)傳統(tǒng)的比較來展現(xiàn)西方哲學(xué)的概貌，通過對哲學(xué)歷史的敘述來揭示哲學(xué)思維的特點，通過結(jié)合社會政治和科學(xué)人文的背景來勾畫各哲學(xué)流派的發(fā)展脈絡(luò)。全書圍繞哲學(xué)核心問題，不僅著眼于歷史語境，與過去的哲學(xué)家展開對話，而且將視線延至當(dāng)下，與羅爾斯、羅蒂和哈貝馬斯等當(dāng)代哲學(xué)家進行對話。本書的中譯本（2004，2012）根據(jù)2001年勞特利奇出版社的英譯本A History of Western Thought: From Ancient Greece to the Twentieth Century譯出，并根據(jù)作者建議，把2000年挪威語版所收原著的中譯附在各章末尾。2015年作者對原書有關(guān)章節(jié)進行了較大幅度的調(diào)整和補充，譯者也梳理了讀者對前兩版中譯本的反饋意見，對有關(guān)譯文作了仔細修訂。

導(dǎo)論1第一章前蘇格拉底哲學(xué)，附帶瀏覽古代印度思想和古代中國思想1第一節(jié)古希臘城邦——共同體中的人1第二節(jié)古代印度思想和古代中國思想之一瞥22第二章智者派和蘇格拉底35第一節(jié)智者派35第二節(jié)蘇格拉底44第三章柏拉圖——理念論和理想國52第一節(jié)知識和存在53第二節(jié)柏拉圖的《理想國》和善63第三節(jié)藝術(shù)的倫理責(zé)任70第四章亞里士多德——自然秩序和作為“政治動物”的人79第一節(jié)理念或?qū)嶓w80第二節(jié)本體論和認識論82第三節(jié)亞里士多德和生態(tài)學(xué)89第四節(jié)知識和實踐91第五節(jié)藝術(shù)——摹仿和凈化101第五章后期古典時期109第一節(jié)確保個體幸福109第二節(jié)伊壁鳩魯主義——確保個人安康112第三節(jié)斯多葛學(xué)派——確保個人幸福113第四節(jié)新柏拉圖主義120第五節(jié)懷疑論121第六節(jié)古代的科學(xué)和其他學(xué)科127第六章中世紀(jì)136第一節(jié)基督教和哲學(xué)136第二節(jié)教皇和國王——一國兩主139第三節(jié)奧古斯丁：信仰與理性142第四節(jié)共相的問題，以及經(jīng)院學(xué)派153第五節(jié)托馬斯•阿奎那——調(diào)和與綜合157第六節(jié)帕多瓦的馬西略和奧卡姆的威廉——從綜合到懷疑論174第七節(jié)馬丁•路德——意志主義和唯名論：惟有信仰177第八節(jié)大學(xué)傳統(tǒng)180第九節(jié)阿拉伯哲學(xué)和科學(xué)185第七章自然科學(xué)的興起192第一節(jié)方法之爭192第二節(jié)天文學(xué)——哥白尼和開普勒199第三節(jié)物理學(xué)——伽利略和牛頓203第四節(jié)生物科學(xué)213第五節(jié)作為主體的人215第八章文藝復(fù)興與現(xiàn)實政治——馬基雅弗利和霍布斯223第一節(jié)馬基雅弗利——作為權(quán)術(shù)的政治223第二節(jié)基于契約的政治和基于自然法的政治——阿爾特胡修斯和格勞修斯228第三節(jié)霍布斯——個人和自保230第九章懷疑和信念——處于中心的人248第一節(jié)笛卡兒——有條理的懷疑和對理性的信賴248第二節(jié)帕斯卡爾——人心的理性256第三節(jié)維科——作為一個模式的歷史256第十章作為一個體系的唯理論268第一節(jié)斯賓諾莎——神即自然268第二節(jié)萊布尼茲——單子和先定的和諧276第十一章洛克——啟蒙和平等281第一節(jié)認識論和知識批判281第二節(jié)政治理論——個人及其權(quán)利289第十二章經(jīng)驗主義與知識批判303第一節(jié)貝克萊——對經(jīng)驗主義的內(nèi)部批判303第二節(jié)休謨——作為批判主義的經(jīng)驗主義309第十三章啟蒙運動、自由主義和功利主義329第一節(jié)啟蒙運動——理性和進步329第二節(jié)對啟蒙運動的逆反340第三節(jié)經(jīng)濟自由主義351第四節(jié)功利主義——功利計算和法律改革355第五節(jié)社會自由主義，以及作為合理性的一個條件的自由359第六節(jié)政治自由主義367第十四章康德——哲學(xué)中的“哥白尼式的革命”380第一節(jié)先驗哲學(xué)——認識論380第二節(jié)先驗哲學(xué)——道德理論389第三節(jié)政治理論395第四節(jié)判斷力——目的論和美學(xué)400第十五章人文學(xué)科的興起408第一節(jié)背景408第二節(jié)赫爾德和歷史主義409第三節(jié)施萊爾馬赫和詮釋學(xué)413第四節(jié)歷史學(xué)派——馮•薩維尼和馮•蘭克414第五節(jié)德羅伊森和狄爾泰——人文學(xué)科的獨特性416第六節(jié)歷史學(xué)派的解體421第十六章黑格爾——歷史和辯證法425第一節(jié)反思，辯證法和經(jīng)驗425第二節(jié)主人與奴隸——為了承認和社會認同而進行的斗爭432第三節(jié)作為理性的傳統(tǒng)——普遍和特殊之間的張力434第四節(jié)家庭、市民社會和國家437第五節(jié)評論和回應(yīng)——對黑格爾的種種責(zé)難439第十七章馬克思——生產(chǎn)力和階級斗爭446第一節(jié)辯證法和異化447第二節(jié)歷史唯物主義451第三節(jié)生產(chǎn)力和生產(chǎn)關(guān)系456第四節(jié)剩余價值和剝削457第五節(jié)評論和回應(yīng)——對馬克思的種種責(zé)難459第六節(jié)恩格斯——從馬克思主義視角考察家庭463第十八章克爾愷郭爾——生存和反諷469第一節(jié)直接交往和生存交往470第二節(jié)生命道路的三個階段472第三節(jié)主觀性即真理478第四節(jié)民主政治是蠱惑民心479第十九章關(guān)于我們對人的看法的爭論483第一節(jié)達爾文——遺產(chǎn)和自然選擇484第二節(jié)尼采——上帝之死490第三節(jié)弗洛伊德和無意識502第二十章社會主義和法西斯主義525第一節(jié)共產(chǎn)主義——列寧：政黨和國家525第二節(jié)社會民主主義——社會福利和議會主義531第三節(jié)法西斯主義——民族主義和秩序532第四節(jié)現(xiàn)代國家的意義——弗朗西斯•福山539第五節(jié)政治化的宗教——作為傳統(tǒng)和現(xiàn)代性之奇異結(jié)合的伊斯蘭教541第二十一章社會科學(xué)的興起547第一節(jié)背景547第二節(jié)奧古斯特•孔德——社會學(xué)的“大祭司”547第三節(jié)托克維爾——論美國的民主550第四節(jié)費迪南•滕尼斯——共同體和社會551第五節(jié)格奧爾格•西美爾——社會組織554第六節(jié)愛彌爾•涂爾干——社會和社會凝聚力556第七節(jié)馬克斯•韋伯——合理性和“英雄式的悲觀主義”559第八節(jié)塔爾科特•帕森斯——行動和功能569第二十二章自然科學(xué)的新進展577第一節(jié)愛因斯坦和現(xiàn)代物理學(xué)577第二節(jié)科學(xué)分叉和技術(shù)發(fā)展——科學(xué)的應(yīng)用和跨學(xué)科的進路582第二十三章當(dāng)代哲學(xué)概觀593第一節(jié)實用主義——最好在共同體內(nèi)部尋求知識593第二節(jié)邏輯實證主義——邏輯與經(jīng)驗主義595第三節(jié)卡爾•波普爾和“批判理性主義”601第四節(jié)托馬斯•庫恩——科學(xué)中的范式轉(zhuǎn)換607第五節(jié)路德維希•維特根斯坦——作為實踐的分析哲學(xué)609第六節(jié)日常語言哲學(xué)和言語行為理論——奧斯丁和塞爾614第七節(jié)現(xiàn)象學(xué)和存在主義——胡塞爾和薩特616第八節(jié)認同和承認——西蒙•德•波伏娃與女性主義哲學(xué)624第二十四章現(xiàn)代性和危機634第一節(jié)現(xiàn)代性之批判634第二節(jié)馬丁•海德格爾——經(jīng)由詩藝636第三節(jié)漢娜•阿倫特——積極生活(Vita Activa)639第四節(jié)加達默爾——詮釋學(xué)傳統(tǒng)644第五節(jié)德里達、�？潞土_蒂——解構(gòu)和批判648第六節(jié)于爾根•哈貝馬斯——經(jīng)由論辯652修訂版譯者后記660

第二節(jié)馬丁•海德格爾——經(jīng)由詩藝對海德格爾來說，西方的歷史決不是向著光明和幸福的一次勝利進軍。相反，這歷史彌漫著一種根本性的衰落，從前蘇格拉底時期一直到我們的時代。人們越是強烈地想用理論概念和技術(shù)成就去把握各類本質(zhì)，就越是會遺忘根本的東西。因此，歷史就是一個命中注定的衰落過程，從根本的東西墮落到對非根本的東西——不管它是理論洞見、技術(shù)力量還是生活方式——的無力的探尋。柏拉圖標(biāo)志著這個方向上的較早一步。他把這個世界上所有的存在都置于理念的套索之下。后來，哲學(xué)和理論科學(xué)，以日益增長的力量和擴張趨勢，進一步發(fā)展了這個傾向，直到理念的套索把所有現(xiàn)象一網(wǎng)打盡。類似的，技術(shù)發(fā)展在實踐上的發(fā)展和理論發(fā)展相平行。任何事物都要置于理性的控制之下：自然、社會甚至人。但是，誰控制誰呢？是思想還是缺乏思想？這些到底是明智行動，還是對新事物(但本質(zhì)上還是舊東西)的阻擋不住、只顧眼前的追逐？一方面，海德格爾是一個存在主義者(參見第二十三章)。他關(guān)注本真的和非本真的存在、關(guān)注我們獨一無二的意識、我們的選擇以及“非我莫屬”的死亡。他可以說是一個現(xiàn)象學(xué)家，在他的著作《存在與時間》(1927)中，他對人的存在的基本特征作了描述：我們基于我們的“籌劃”來理解世界。沒有這種塑造性的籌劃，我們是無法理解世界的，現(xiàn)象總是按照每個特定的籌劃而顯現(xiàn)為自身的。包含在這樣一個籌劃中的洞見，既可以用陳述來表達，也可以一直隱而不顯，就像存在于我們對錘子和鋸子的熟悉把握中的“默會知識”那樣。我們的理解是可以發(fā)展和深化的。這總是發(fā)生在某種我們自認為已經(jīng)知道的東西的背景上。我們根據(jù)我們已經(jīng)知道的東西來看待新事物。因此，我們從來不是沒有預(yù)設(shè)的。但是對我們迄今為止所具有的那些預(yù)設(shè)，我們可以進行調(diào)和和重塑。因此，我們的洞見是會改變的。所以，在某種意義上，我們也在改變著我們自己——我們在自我塑造，因為我們(可以說)不僅遵循著明確的假設(shè)，而且遵循著那些“我們所是”的、我們常常并不意識到的基本的內(nèi)在預(yù)設(shè)。這樣，詮釋學(xué)過程之發(fā)生的層次深深切入個人，比起那種把明確表達的假說付諸檢驗的假說演繹研究來，要更深一層。但是，對于海德格爾來說，詮釋學(xué)主要不是諸種方法當(dāng)中的一種方法。詮釋學(xué)是人類認知的最基本模式。我們在已知的和未知的、部分和整體之間來回搖擺，所以在我們的探索中我們會發(fā)現(xiàn)新的側(cè)面，也許會認識得更好，更真切——但總是作為會犯錯誤的造物。從文化政治的視角(這并非他的視角)來看，海德格爾好像是一位物化和歷史意識之喪失的批判者——與存在主義對大眾社會的批判(克爾愷郭爾、雅斯貝斯、馬塞爾)相一致。但是，在這背后的是海德格爾的全盤批判：那些人試圖“照亮”這陰沉的發(fā)展，而海德格爾與他們這種虛幻的努力毫不妥協(xié)！生活在技術(shù)的統(tǒng)治之下，是我們的命運；如果采取膚淺的解決辦法，我們只會跌回它的羅網(wǎng)。危機籠罩著整個歐洲歷史，科學(xué)理性和技術(shù)是這種危機的主要例證。因此，必須在最深的層次上，在遮蔽著被遺忘的、根本的東西的地方，尋求一種轉(zhuǎn)變。那么，什么是根本的東西？它不是“本質(zhì)”。它既不是一個神，也不是一條原則。根本的東西是靠我們很近，但我們卻對之感到陌生。但是，我們可以回到柏拉圖思想占優(yōu)先地位之前的時代，通過那個時代的哲學(xué)家來重新發(fā)現(xiàn)根本的東西。海德格爾認為，它就是“在者之在”，一種對于現(xiàn)代人來說依然是謎一樣的東西。我們必須學(xué)會傾聽語言，這樣，根本的東西就會對我們言說。語言是一種敞開，特別是詩性語言，它對難以傳達的東西特別敏感。真正的藝術(shù)之所以重要，是出于同樣的理由。語言就是言語。我們通過言語來傳達我們自己。通過表達我們自己，我們傳達我們的所是。因此，我們不僅談?wù)撃澄铮彝ㄟ^言語，我們傳達我們自己。通過言語我們表達我們的當(dāng)下狀態(tài)。我們的處境得到了傳達。我們傳達我們的情緒，作為對世界和對我們自己的一種揭示性關(guān)系。這就是它一直所采取的方式。但是，這種對我們是誰、我們?nèi)绾未嬖谝约皩ξ覀兊那榫w的傳達，從科學(xué)語言到詩歌具有不同的形態(tài)。在詩歌中，我們所說的東西較不重要。關(guān)鍵是對一種特別的情緒的傳達，作為對通向存在的某種在的方式的揭示。因此，詩歌在確立意義、開啟世界方面是積極有為的。通過閱讀一個民族的詩歌，我們可以了解他們的存在樣式和心態(tài)。用這種方式，我們也可以更容易地發(fā)現(xiàn)我們自己。海德格爾很看重詩歌、語言。語言是人的居所。詩歌是我們的創(chuàng)造性地再創(chuàng)作和現(xiàn)實化。語言的貧乏化，通過空談、陳詞濫調(diào)、閑談而出現(xiàn)的語言的貧乏化，是人的本質(zhì)的貧乏化。對于海德格爾來說，是詩人，而不是科學(xué)家或政治家，才是先鋒。詩人和詩性哲學(xué)家們是揭示人的被遮蔽本質(zhì)的先鋒。理性的討論，不管發(fā)生在城邦中、課堂里還是在實驗室內(nèi)，在海德格爾的思想中都不占顯著位置。這樣的討論，盡管它有不少成就，并不是真正根本性的東西。海德格爾，這位詩性哲學(xué)家，不是一位普通的歷史哲學(xué)家。在反思歷史的時候，他看到的是泰初有言[道]。作為現(xiàn)代性及其根源的一位非政治批判者，他是一以貫之的“家居思想家”(oikologist)：對海德格爾來說，由鄉(xiāng)村生活所代表的生活方式，農(nóng)民和手藝人的日常生活，與異化和無根的都市生活相比，是不那么墮落而更為本真的。他是一位田園思想者，覺得田園生活比都市生活更有樂趣。以其非凡的“雙重反思”方式，海德格爾是一個“家園思想家”：人類詩意地生活在大地上，他們以審慎的思想(logos)關(guān)切他們的家政(oikos)。在本土的、特產(chǎn)的東西中，他看到某種不失為本真——同時也普遍的東西。對這個觀點，他并不進行論證——就論證這個詞的通常意義而言。要論證的話，語言是(尚)不充分的。但是，他試圖詩意地傳達根本的東西。他對現(xiàn)代性及其根源的批判，是經(jīng)由詩藝而進行的。

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