《傳習(xí)錄》導(dǎo)讀

陽(yáng)明學(xué)的傳世經(jīng)典

吳震

在中國(guó)傳統(tǒng)文化史上，有許多傳誦不絕的思想經(jīng)典，如《論語(yǔ)》、《孟子》都是大家耳熟能詳?shù)模�而《傳�?xí)錄》也無(wú)疑是儒學(xué)史上的一部重要經(jīng)典，十六世紀(jì)王陽(yáng)明（一四七二至一五二九）的心學(xué)思想（又稱陽(yáng)明學(xué)）便凝縮在這部經(jīng)典當(dāng)中。其中含有王陽(yáng)明經(jīng)由整個(gè)生命體驗(yàn)而創(chuàng)發(fā)的豐富且重要的哲學(xué)智慧，例如陽(yáng)明學(xué)的標(biāo)志性口號(hào)——“致良知”便是王陽(yáng)明“從百死千難中得來(lái)”的而不是從書齋的經(jīng)驗(yàn)知識(shí)中歸納出來(lái)的，而“致良知”與“心即理”、“知行合一”、“萬(wàn)物一體”等觀點(diǎn)不僅是陽(yáng)明學(xué)的智慧結(jié)晶、重要理論，而且業(yè)已構(gòu)成儒學(xué)傳統(tǒng)中最富代表性的內(nèi)容之一。

也正由此，閱讀《傳習(xí)錄》既是了解王陽(yáng)明心學(xué)理論，同時(shí)也是了解儒家思想文化傳統(tǒng)的一項(xiàng)重要途徑，當(dāng)然也是我們今天提倡重讀儒家經(jīng)典、重訪儒學(xué)傳統(tǒng)的一項(xiàng)重要議題。

一、陽(yáng)明學(xué)乃是儒學(xué)史上的一大理論高峰

在宋代以來(lái)中國(guó)近世儒學(xué)史上，陽(yáng)明學(xué)與十二世紀(jì)朱熹（一一三〇至一二〇〇）開(kāi)創(chuàng)的朱子學(xué)并列，形成朱熹理學(xué)與陽(yáng)明心學(xué)的兩大理論高峰，共同構(gòu)建了孔孟以來(lái)第二期儒學(xué)運(yùn)動(dòng)，史稱宋明道學(xué)或宋明“新儒學(xué)”（Neo-Confucianism）。如果說(shuō)兩者同樣作為儒學(xué)理論，因而在儒家價(jià)值觀等根本問(wèn)題上秉持著相同的信仰及其追求，那么在如何成就自己德性的具體問(wèn)題上，心學(xué)與理學(xué)所設(shè)定的方法路徑卻顯出重大差異。

大致說(shuō)來(lái)，朱熹理學(xué)設(shè)定世界是由理氣所構(gòu)成的，理既是物質(zhì)世界的所以然之故，同時(shí)又是人文世界的所當(dāng)然之則，它代表整個(gè)世界的價(jià)值、秩序及規(guī)范，而氣則是一切存在的物質(zhì)性基礎(chǔ)，人生亦不免受理氣兩重性的影響。因此，一方面理在心中、心具眾理，心具有統(tǒng)合性情的能力，而這種能力之所以可能的依據(jù)則是心中之理；但是另一方面，人心乃至人性又是稟受陰陽(yáng)兩氣而生，不僅構(gòu)成人性中的氣質(zhì)成分，而且也是人心之能知覺(jué)的基礎(chǔ)，故人又非常容易受到氣質(zhì)蠢動(dòng)的影響，例如人們往往容易被物質(zhì)利欲所牽引，從而導(dǎo)致人心或人性偏離正軌、迷失方向。

因此按朱熹理學(xué)的一套工夫論設(shè)想，我們唯有通過(guò)格物致知、居敬窮理——即通過(guò)學(xué)習(xí)而明白事理——等方法來(lái)不斷改變自己的氣質(zhì)，克服人心中的私欲傾向，以打通由氣的介在而使心與理之間產(chǎn)生的隔閡，并最終實(shí)現(xiàn)心與理一的道德境界。這一為學(xué)路徑可簡(jiǎn)化為：由“道問(wèn)學(xué)”上達(dá)至“尊德性”的實(shí)現(xiàn)。無(wú)疑屬于儒學(xué)傳統(tǒng)固有的一種為學(xué)模式。

然而陽(yáng)明心學(xué)的核心關(guān)懷不在理氣論而在心性論，其基本預(yù)設(shè)是“心即理”，可謂是心學(xué)“第一哲學(xué)命題”，其核心觀念則是“良知”。良知是人的基本德性，是人心之本體，同時(shí)也就是天理，故良知心體乃是一切存在的本源，人的良知賦予世界以意義，若沒(méi)有人的良知，則整個(gè)世界的存在就無(wú)法呈現(xiàn)其價(jià)值和意義。關(guān)于這一點(diǎn)，陽(yáng)明用一連串的強(qiáng)言式命題——“心外無(wú)物”、“心外無(wú)理”、“心外無(wú)事”等來(lái)加以表述，而這些看似違背常識(shí)的說(shuō)法，其實(shí)正是陽(yáng)明學(xué)第一命題“心即理”的另一種表達(dá)方式，其意旨則是相同的，都旨在表明心與理不僅是一種相即不離的關(guān)系，更是直接同一的關(guān)系。

按陽(yáng)明心學(xué)的理論預(yù)設(shè)，心性理氣自然打通為一，心即理、心即性、性即氣三種說(shuō)法可以同時(shí)成立。更重要的是，心與理并非是相悖之二元存在而是直接的自我同一，也就是說(shuō)，作為理的價(jià)值秩序、道德規(guī)范不是外在性的而是直接源自道德主體。

那么，何謂道德主體呢？按陽(yáng)明的設(shè)想，良知便是道德主體——用陽(yáng)明的說(shuō)法，又叫作“主人翁”或“頭腦”，即良知作為一種直接的道德意識(shí)，同時(shí)又是直接的道德判斷之主體，能“自作主宰”，故又是作為“軀殼的主宰”或“意之主”的“真己”——最為真實(shí)之存在的自己。而作為直接的道德判斷之主體的良知必具有自知自覺(jué)的根本能力，“如人飲水，冷暖自知”一般，更無(wú)須倚傍他人或憑借他力，只要一念萌發(fā)，內(nèi)在良知即刻啟動(dòng)，便自能知是知非，一切善惡更是瞞他不得。關(guān)于良知自知的這一特性，陽(yáng)明又稱之為“獨(dú)知”，他有兩句著名的詩(shī)句生動(dòng)地表達(dá)了這一觀念：“良知即是獨(dú)知時(shí)”、“自家痛癢自家知”。正是基于良知自知或獨(dú)知的理念，故道德行為的是非善惡最終唯有依賴于良知自知的判斷，而無(wú)須訴諸外在的種種人為設(shè)置的規(guī)范，換言之，外在的社會(huì)規(guī)范終須經(jīng)過(guò)一番心體良知的審視才能有助于道德行為，而道德行為得以施展的內(nèi)在動(dòng)力卻在于心體良知而不是為了服從外在規(guī)范。

為什么這樣說(shuō)呢？因?yàn)榱贾�就是唯一�?ldquo;自家準(zhǔn)則”。由此在德行的方法問(wèn)題上，陽(yáng)明學(xué)主張只要依此良知主體去做，并隨時(shí)隨地在事事物物上落實(shí)致吾心之良知的實(shí)踐工夫，最終便可實(shí)現(xiàn)成德之理想——用儒家的說(shuō)法，就是成圣成賢的道德理想人格之實(shí)現(xiàn)，用我們現(xiàn)在的說(shuō)法，就是成為一個(gè)有道德的人，使自己過(guò)上一種好的道德生活。

二、陽(yáng)明學(xué)是對(duì)儒學(xué)思想傳統(tǒng)的傳承與創(chuàng)新

無(wú)疑地，陽(yáng)明學(xué)以良知為人的基本德性，自有深厚的儒學(xué)思想傳統(tǒng)之淵源可尋。早在先秦原始儒家，與德行問(wèn)題并重的乃是德性問(wèn)題，《尚書》中“明德”之概念便是德性之意，而儒學(xué)史上膾炙人口的《大學(xué)》“明明德”之說(shuō)，亦顯是對(duì)德性而言。更重要的是，陽(yáng)明心學(xué)乃是對(duì)儒學(xué)思想傳統(tǒng)的傳承與創(chuàng)新。

事實(shí)上，王陽(yáng)明對(duì)于儒學(xué)傳統(tǒng)在于“心學(xué)”這一問(wèn)題是有充分自覺(jué)意識(shí)的，他曾明確斷言“圣人之學(xué)，心學(xué)也”，并指出宋代以來(lái)被道學(xué)家所抉發(fā)的堯、舜、禹授受的“十六字心訣”中的“人心”、“道心”說(shuō)，乃是儒家的“心學(xué)之源”。落實(shí)在儒學(xué)歷史上，陽(yáng)明認(rèn)為孟子之學(xué)便是心學(xué)之典范，而在宋代儒學(xué)史上第一次提出“心即理”之命題的陸九淵（一一三九至一一九三）之學(xué)堪稱“孟氏之學(xué)也”，陽(yáng)明自己則表示他是陸學(xué)的接續(xù)者，在陸九淵與朱熹之間發(fā)生的朱陸之辯中，陽(yáng)明也明顯袒護(hù)前者，甚至撰述《朱子晚年定論》一書（該書在多種《傳習(xí)錄》單刻本中被作為附錄所收），表示朱熹晚年自悔早年之說(shuō)，其為學(xué)旨趣開(kāi)始趨近于陸九淵，盡管這部書所收的文獻(xiàn)并不盡是朱熹晚年之作。故就思想史的史實(shí)看，所謂的“朱子晚年定論”是不無(wú)疑問(wèn)的。

然而在心學(xué)意義上的道統(tǒng)歷史當(dāng)中，王陽(yáng)明并不承認(rèn)朱熹有接續(xù)道統(tǒng)的資格，相反他認(rèn)為由陸九淵上溯至程明道（一〇三二至一〇八五）進(jìn)而推至先秦孔孟的儒學(xué)傳統(tǒng)，才是儒家心學(xué)的道統(tǒng)譜系。至于陽(yáng)明自己在儒家道統(tǒng)上的地位，其弟子如薛侃（一四八六至一五四五）便已直言陽(yáng)明之學(xué)乃“孟氏之學(xué)”，將陽(yáng)明直接定位在孟子之后，凸顯出陽(yáng)明心學(xué)的重要?dú)v史意義。的確，在陽(yáng)明看來(lái)，孟子之后，道統(tǒng)失傳，在此后的歷史發(fā)展中，究竟誰(shuí)能上承儒學(xué)之道統(tǒng)，其判準(zhǔn)惟在“心學(xué)”而不能是朱熹所謂的“理學(xué)”。

要之，陽(yáng)明對(duì)朱熹理學(xué)抱持一種自覺(jué)的批判意識(shí)，以為朱熹所主張的窮盡“一草一木”之理，其結(jié)果必引發(fā)一個(gè)問(wèn)題：“如何反來(lái)誠(chéng)得自家意？”這構(gòu)成了陽(yáng)明的重要問(wèn)題意識(shí)。另一方面，陽(yáng)明對(duì)于陸九淵的心學(xué)思想雖有基本肯定，但也有不滿，認(rèn)為陸學(xué)比起周程（周敦頤、程明道）仍有所“不逮”，在學(xué)問(wèn)上不免“粗些”。因此我們說(shuō)，陽(yáng)明學(xué)并不是陸九淵心學(xué)思想的簡(jiǎn)單重復(fù)。

的確，從歷史上看，王陽(yáng)明與陸九淵、程明道、孟子之間固然存在重要的承續(xù)關(guān)系，然而在理論形態(tài)上，顯然陽(yáng)明的心學(xué)理論更有超越陸九淵、程明道的一面，在上承孔孟尤其是孟子心學(xué)的同時(shí)，又有新的理論創(chuàng)發(fā)，從而形成以心即理、致良知、知行合一等一套系統(tǒng)觀點(diǎn)為特色的儒家心學(xué)理論新高峰。

三、王陽(yáng)明的身世及《傳習(xí)錄》的結(jié)構(gòu)

那么，《傳習(xí)錄》究竟是一部怎樣的經(jīng)典呢？我們先從人物介紹說(shuō)起，進(jìn)而對(duì)《傳習(xí)錄》的結(jié)構(gòu)略做解說(shuō)。

王陽(yáng)明名守仁，字伯安，別號(hào)陽(yáng)明，浙江紹興府余姚縣（今浙江余姚市）人，世稱陽(yáng)明先生。弘治十二年（一四九九）進(jìn)士，歷刑部主事等職，官至南京兵部尚書、都察院左都御史。嘉靖六年（一五二七）九月，陽(yáng)明起復(fù)出征廣西，次年十一月二十九日（一五二九年一月九日）卒于歸途中的江西南安（今大余縣），故《傳習(xí)錄》的記錄實(shí)止于嘉靖六年九月。嘉靖初，因平亂有功而被封為新建伯，隆慶元年（一五六七）追贈(zèng)新建侯，謚文成，萬(wàn)歷十二年（一五八四）從祀孔廟。

王陽(yáng)明的著作有《王文成公全書》三十八卷，今存隆慶六年（一五七二）謝廷杰刻本，后被《四部叢刊》初編所收（見(jiàn)參考書目），現(xiàn)在通行的標(biāo)點(diǎn)本《（新編本）王陽(yáng)明全集》六冊(cè)（見(jiàn)參考書目）即以此為底本�！度珪�》開(kāi)首三卷即《傳習(xí)錄》，分為上、中、下三卷。

從書名看，“傳習(xí)”兩字取自《論語(yǔ)》“傳不習(xí)乎”一語(yǔ)，按朱熹的解釋，“傳”謂“受之于師”，“習(xí)”謂“熟之于己”，大意是說(shuō)，師生傳授學(xué)問(wèn)。其實(shí)《傳習(xí)錄》乃是陽(yáng)明與其弟子之間的對(duì)話記錄，是陽(yáng)明與其弟子在長(zhǎng)達(dá)十余年期間，就儒學(xué)等各種思想問(wèn)題進(jìn)行對(duì)話的“實(shí)錄”，大多出自其弟子之手，顯示出陽(yáng)明與其弟子的思想互動(dòng)。在文獻(xiàn)學(xué)上，這類文本又被稱為“語(yǔ)錄體”，乃是儒學(xué)史上常見(jiàn)的著述形式，例如《論語(yǔ)》及《朱子語(yǔ)類》便分別是孔子及朱熹與其弟子的對(duì)話錄。

《傳習(xí)錄》上、中、下三卷分別代表《傳習(xí)錄》成書的三個(gè)時(shí)期，上卷刊刻于正德十三年（一五一八）八月，中卷刊刻于嘉靖三年（一五二四）十月，下卷刊刻于嘉靖三十五年（一五五六）四月。按照陳榮捷《王陽(yáng)明傳習(xí)錄詳注集評(píng)》（見(jiàn)參考書目，下稱《集評(píng)》）的條目統(tǒng)計(jì)，上卷共一百二十九條，其中徐愛(ài)錄十四條，陸澄錄八十條，薛侃錄三十五條。徐愛(ài)（一四八七至一五一七）為陽(yáng)明弟子及其妹婿，正德七年（一五一二）底，陽(yáng)明與徐愛(ài)由南京同舟歸越，途中論學(xué)不輟，上卷十四條之記當(dāng)始自是年，其中有關(guān)“心即理”、“知行合一”的問(wèn)題探討是其重點(diǎn)。陸澄（生卒不詳）及薛侃的記錄則反映了正德九年（一五一四）至正德十三年（一五一八）之間的陽(yáng)明思想。

《傳習(xí)錄》中卷是陽(yáng)明弟子、紹興府知府南大吉（一四八七至一五四一）在上卷的基礎(chǔ)上，新增九篇（《全書》本稱八篇）陽(yáng)明給門生或友人的書信，與上卷合并，于嘉靖三年刻行，又稱“續(xù)刻傳習(xí)錄”以別于正德十三年的“初刻傳習(xí)錄”，只是《全書》本的《傳習(xí)錄》中卷后經(jīng)陽(yáng)明另一大弟子錢德洪（一四九六至一五七四）的增刪，已非南本舊貌，彼此間頗有出入，并新增《示弟立志說(shuō)》、《訓(xùn)蒙大意》兩篇附于末。王陽(yáng)明曾親見(jiàn)這部“續(xù)刻傳習(xí)錄”，并且表示該書的出版對(duì)于“共明此學(xué)于天下”將會(huì)起到一定之幫助，這表明陽(yáng)明自己是很看重這部書的，盡管他未看到下卷的出版。

《傳習(xí)錄》下卷共收一百四十二條，記錄者有陳九川、黃直、黃修易、黃省曾、黃以方等陽(yáng)明弟子，記錄的時(shí)間大致在正德十四年（一五一九）至嘉靖六年（一五二七）之間。該本內(nèi)容主要反映了陽(yáng)明晚年的思想觀點(diǎn)，特別是“致良知”、“萬(wàn)物一體”以及逝世前一年提出的“四句教”最為著名。

將上述三卷合并，收入《王文成公全書》之際，又將王陽(yáng)明撰于正德年間的《朱子晚年定論》（刊刻于正德十三年）附于卷下之末，這是今天所能看到的《傳習(xí)錄》全本，至此《傳習(xí)錄》的結(jié)構(gòu)最終形成。

總之，《傳習(xí)錄》一書共由三百四十二條組成（取陳榮捷《集評(píng)》之說(shuō)），大致反映了陽(yáng)明三十七歲“龍場(chǎng)悟道”之后的思想成熟期——即四十一歲至五十六歲之間的思想觀點(diǎn)，其中四十九歲那年（一五二〇）陽(yáng)明揭示的“致良知”說(shuō)，則是陽(yáng)明晚年思想的一個(gè)標(biāo)志。

四、關(guān)于選錄的底本及相關(guān)說(shuō)明

本書是對(duì)《傳習(xí)錄》的選錄，以陳榮捷《集評(píng)》為底本，校本則是《王文成公全書》以及《（新編本）王陽(yáng)明全集》。唯選錄時(shí)對(duì)某些文字過(guò)長(zhǎng)的條目做適當(dāng)刪節(jié)以避繁冗，每條段首的左側(cè)數(shù)字為本書的條目數(shù)，而右側(cè)數(shù)字則是陳本的條目數(shù)，以便查核原本，名詞解釋主要參照《集評(píng)》本，現(xiàn)代語(yǔ)譯參考了《傳習(xí)錄全譯》本（見(jiàn)參考書目），并盡量做到精簡(jiǎn)，“賞析與點(diǎn)評(píng)”部分主要參照《〈傳習(xí)錄〉精讀》（見(jiàn)參考書目），意在適當(dāng)點(diǎn)出陽(yáng)明語(yǔ)的精髓所在，以為我們進(jìn)一步領(lǐng)會(huì)陽(yáng)明學(xué)奧義之一助。

但是，《傳習(xí)錄》作為陽(yáng)明語(yǔ)錄的一部記錄，其實(shí)并不全，在此書之外，還存有大量陽(yáng)明語(yǔ)錄，一般稱之為陽(yáng)明佚文，而有關(guān)陽(yáng)明佚文的輯佚工作，早在十九世紀(jì)日本陽(yáng)明學(xué)者佐藤一齋（一七七二至一八五九）撰述《傳習(xí)錄欄外書》之際就已經(jīng)著手進(jìn)行，陳榮捷（一九〇一至一九九四）又在此基礎(chǔ)上，經(jīng)過(guò)一番輯佚，集成《傳習(xí)錄拾遺》五十一條，附在《集評(píng)》之末，其中有不少重要的陽(yáng)明佚文，此次選錄之際從中擇取若干條。

此外，陽(yáng)明弟子曾才漢編校的《陽(yáng)明先生遺言錄》上、下兩卷以及朱得之所輯的《稽山承語(yǔ)》一卷亦存有不少為《傳習(xí)錄》未見(jiàn)的陽(yáng)明語(yǔ)錄，其中有一些頗為重要。此次選錄也從中選取若干條，以《（新編本）王陽(yáng)明全集》卷四十“補(bǔ)錄二”所收底本為準(zhǔn)。

最后有關(guān)此次選錄工作有幾點(diǎn)說(shuō)明：卷首及各篇導(dǎo)讀由吳震撰寫，譯注及賞析與點(diǎn)評(píng)由孫欽香撰寫，由吳震通讀全稿并修訂。中華書局（香港）有限公司總編輯李占領(lǐng)先生的熱情約稿，是促成本書的機(jī)緣，對(duì)于他的信賴，我要表示衷心的感謝！

最終我們所能期望的是，通過(guò)品讀王陽(yáng)明語(yǔ)錄的思想精義，大家能從中獲取有益于自己安身立命的養(yǎng)分。