小傳荀子名況，趙人。后孟子五十余年生。嘗游齊楚。疾舉世溷濁，國(guó)亂相繼，大道蔽壅，禮義不起，營(yíng)巫祝，信機(jī)祥，邪說(shuō)盛行，紊俗壞風(fēng)，爰述仲尼之論，禮樂(lè)之治，著書(shū)數(shù)萬(wàn)言，即今所傳之《荀子》是一也。
　　學(xué)說(shuō)漢儒述毛詩(shī)傳授系統(tǒng)，自子夏至茍子，而荀子書(shū)中嘗并稱(chēng)仲尼、子弓。子弓者，犴臂子弓也。嘗受《易》于商瞿，而實(shí)為子夏之門(mén)人。荀子為子夏學(xué)派，殆無(wú)疑義。子夏治文學(xué)，發(fā)明章句。故荀子著書(shū)，多根據(jù)經(jīng)訓(xùn)，粹然存學(xué)者之態(tài)度焉。
　　人道之原荀子以前言倫理者，以宇宙論為基本，故信仰天人感應(yīng)之理，而立性善說(shuō)。至荀子，則劃絕天人之關(guān)系，以人事為無(wú)與于天道，而特為各人之關(guān)系。于是有性惡說(shuō)。
　　性惡說(shuō)荀子祖述儒家，欲行其道于天下，重利用厚生，重實(shí)踐倫理，以研究宇宙為不急之務(wù)。自昔相承理想，皆以禎祥災(zāi)孽，彰天人交感之故。及荀子，則雖亦承認(rèn)自然界之確有理法，而特謂其無(wú)關(guān)于道德，無(wú)關(guān)于人類(lèi)之行為。凡治亂禍福，一切社會(huì)現(xiàn)象，悉起伏于人類(lèi)之勢(shì)力，而于天無(wú)與也。惟茍子既以人類(lèi)勢(shì)力為社會(huì)成立之原因，而見(jiàn)其間有自然沖突之勢(shì)力存焉，是為欲。遂推進(jìn)而以欲為天性之實(shí)體，而謂人性皆惡。是亦猶孟子以人皆有不忍之心而謂人性皆善也。
　　荀子以人類(lèi)為同性，與孟子同也。故既持性惡之說(shuō)，則謂人人具有惡性。桀紂為率性之極，而堯舜則怫性之功。故日：人之性惡，其善者偽也（偽與為同）。于是孟、荀二子之言，相背而馳。孟子持性善說(shuō)，而于惡之所由起，不能自圓其說(shuō)；荀子持性惡說(shuō)，則于善之所由起，亦不免為困難之點(diǎn)。茍子乃以心理之狀態(tài)解釋之，日：“夫薄則愿厚，惡則愿善，狹則愿廣，貧則愿富，賤則愿貴，無(wú)于中則求于外�！比粍t善也者，不過(guò)惡之反射作用。而人之欲善，則猶是欲之動(dòng)作而已。然其所謂善，要與意識(shí)之善有別。故其說(shuō)尚不足以自立，而其依據(jù)學(xué)理之傾向，則已勝于孟子矣。
　　性論之矛盾荀子雖持性惡說(shuō)，而間有矛盾之說(shuō)。彼既以人皆有欲為性惡之由，然又以欲為一種勢(shì)力。欲之多寡，初與善惡無(wú)關(guān)。善惡之標(biāo)準(zhǔn)為理，視其欲之合理與否，而善惡由是判焉。日：“天下之所謂善者，正理平治也；所謂惡者，偏險(xiǎn)悖亂也�！笔巧茞褐�分也。又日：“心之所可，茍中理，欲雖多，奚傷治？心之所可，茍失理，欲雖寡，奚止亂？”是其欲與善惡無(wú)關(guān)之說(shuō)也。又日：“心虛一而靜。心未嘗不臧，然而謂之虛，心未嘗不滿(mǎn)，然而謂之靜。人生而有知，有知而后有志，有志者謂之臧�！庇秩眨骸笆ト酥�心術(shù)之患、蔽塞之禍，故無(wú)欲無(wú)惡，無(wú)始無(wú)終，無(wú)近無(wú)遠(yuǎn)，無(wú)博無(wú)淺，無(wú)古無(wú)今，兼陳萬(wàn)物而懸衡于中�！笔钦f(shuō)也，與后世淮南子之說(shuō)相似，均與其性惡說(shuō)自相矛盾者也。
　　修為之方法持性善說(shuō)者，謂人性之善，如水之就下，循其性而存之、養(yǎng)之、擴(kuò)充之，則自達(dá)于圣人之域。荀子既持性惡之說(shuō)，則謂人之為善，如木之必待隱括矯揉而后直，茍非以人為矯其天性，則無(wú)以達(dá)于圣域。是其修為之方法，為消極主義，號(hào)性善論者之積極主義相反者也。
　　禮何以矯性？日禮。禮者不出于天性而全出于人為。故日：“積偽而化謂之圣。圣人者，偽之極也。”又日：“性偽合，然后有圣人之名。蓋天性雖復(fù)常存，而積偽之極，則性與偽化�！惫适シ仓畡e，即視其性偽化合程度如何耳。積偽在于知禮，而知禮必由于學(xué)。故日：“學(xué)不可以已。其數(shù)，始于誦經(jīng)，終于讀禮。其義，始于士，終于圣人。學(xué)數(shù)有終，若其義則須臾不可舍。為之人也，舍之禽獸也。書(shū)者，政治之紀(jì)也。詩(shī)者，中聲之止也。禮者，法之大分，群類(lèi)之綱紀(jì)也。”故學(xué)至禮而止。
　　禮之本始禮者，圣人所制。然圣人亦人耳，其性亦惡耳，何以能萌蘗至善之意識(shí)，而據(jù)之以為禮？荀子嘗推本自然以解釋之，日：“天地者，生之始也。禮義者，治之始也。君子者，禮義之始也。故天地生君子，君子理天地。君子者，天地之盡也，萬(wàn)物之總也，民之父母也。無(wú)君子則天地不理，禮義無(wú)統(tǒng)，上無(wú)君師，下無(wú)父子�！比粍t君子者，天地所特畀以創(chuàng)造禮義之人格，寧非與其天人無(wú)關(guān)之說(shuō)相違與？荀子又嘗推本人情以解說(shuō)之，日：“三年之喪，稱(chēng)情而立文，所以為至痛之極也�！比缙溲裕瑒t不能不預(yù)想人類(lèi)之本有善性，是又不合于人性皆惡之說(shuō)矣。
　　禮之用茍子之所謂禮，包法家之所謂法而言之，故由一身而推之于政治。故日：“隆禮貴義者，其國(guó)治；簡(jiǎn)禮賤義者，其國(guó)亂�！庇秩眨骸岸Y者，治辨之極也，強(qiáng)國(guó)之本也，威行之道也，功名之總也。王公由之，所以得天下；不由之，所以隕社稷。故堅(jiān)甲利兵，不足以為勝；高城深池，不足以為固；嚴(yán)令繁刑，不足以為威。由其道則行，不由其道則廢�！倍Y之用可謂大矣。
　　禮樂(lè)相濟(jì)有禮則不可無(wú)樂(lè)。禮者，以人定之法，節(jié)制其身心，消極者也。樂(lè)者，以自然之美，化感其性靈，積極者也。禮之德方而智，樂(lè)之德圓而神。無(wú)禮之樂(lè)，或流于縱恣而無(wú)紀(jì)；無(wú)樂(lè)之禮，又涉于枯寂而無(wú)趣。是以荀子日：“夫音樂(lè)，人人也深，而化人也速，故先王謹(jǐn)為之文，樂(lè)中平則民和而不流，樂(lè)肅莊則民齊而不亂，民和齊則兵勁而城固�！�
　　刑罰禮以齊之，樂(lè)以化之，而尚有頑冥不靈之民，不帥教化，則不得不繼之以刑罰。刑罰者，非徒懲已著之惡，亦所以懾僉人之膽而遏惡于未然者也。故不可不強(qiáng)其力，而輕刑不如重刑。故日：“凡刑人者，所以禁暴惡惡，且懲其末也。故刑重則世治，而刑輕則世亂�！�
　　理想之君道茍子知世界之進(jìn)化，后勝于前，故其理想之太平世，不在太古而在后世。日：“天地之始，今日是也。百王之道，后王是也。”故禮樂(lè)刑政，不可不與時(shí)變革，而為社會(huì)立法之圣人，不可不先后輩出。圣人者，知君人之大道者也。故日：“道者何耶？日君道。君道者何耶？日能群。能群者何耶？日善生養(yǎng)人者也，善斑治人者也，善顯役人者也，善藩飾人者也�！�
　　結(jié)論荀子學(xué)說(shuō)，雖不免有矛盾之跡，然其思想多得之于經(jīng)驗(yàn)，故其說(shuō)較為切實(shí)。重形式之教育，揭法律之效力，超越三代以來(lái)之德政主義，而近接于法治主義之范圍。故荀子之門(mén)，有韓非、李斯諸人，持激烈之法治論，此正其學(xué)說(shuō)之傾向，而非如蘇軾所謂由于人格之感化者也。茍子之性惡論，雖為常識(shí)所震駭，然其思想之自由，論斷之勇敢，不愧為學(xué)者云。
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