一、圣
——從司馬遷的“黃帝”說起
上面第一個字，是小篆的“圣”，乍看上去一點也不神圣，只是一只大手或者一雙有力的手，正在用力于土： 或者挖土，或者摶土……
第二個字是“聖”的小篆寫法，也很平凡：用耳朵聽，用口說，就可以為王�？磥砉糯�的圣王，首先是一個能夠身體力行的能工巧匠或者體力勞動者，同時又是一個善于傾聽、善于與人溝通的智者。
第三個字是小篆的“黃”字，其義一說是田地之光，也就是大地的顏色。不過，這個字形從金文演變而來，金文的“黃”字是蝗蟲的象形，蝗蟲的腹背都有“王”字形的花紋。
小篆的“帝”字，其實很女性化，和之前的甲骨文、金文的“帝”字一樣，象花蒂之形，由花的子房和花蕊構(gòu)成，本義花蒂。
一
司馬遷（公元前145年—公元前87年）在《史記》中記載的五帝先圣，同“圣”和“聖”這兩個字的字形所傳達的含義一樣，是體能和智能超群的半神半人。不過，僅有這些，還不能成其為真正的圣人。在古代社會，真正的圣人，無一不是《孟子告子下》中所說的那種“天將降大任” 的承命者,因此無一不是“苦其心志，勞其筋骨”的悲劇英雄。
孟子舉例說：“舜發(fā)于畎（quǎn，田溝）畝之中，傅說（yuè）舉于版筑之間，膠鬲（gé）舉于魚鹽之中，管夷吾舉于士，孫叔敖舉于海，百里奚舉于市�！彼丛瓉碇皇窃跉v山耕田的農(nóng)夫，因為孝順和謙讓的美德聞名鄉(xiāng)里而被堯發(fā)現(xiàn)，堯?qū)⑼跷欢U讓給了他。傅說原先只是一個在傅巖這個地方夯土筑墻的奴隸，后來被商王武丁指認為“夢中圣人”，舉為大宰相。殷商時期的膠鬲被周文王推薦給商紂王，此前他只是個賣魚和鹽的販子，后來他又輔佐周武王。春秋時期齊國的管仲因為意圖射殺齊桓公而身陷牢獄，句中的“士”即指獄官。后經(jīng)鮑叔牙力薦，他才得以被齊桓公釋放而任用為上卿（丞相）。春秋時期楚國的孫叔敖，當年隱居躬耕于海邊，被楚莊王用為令尹（國相）。春秋時的百里奚在被秦穆公拜為上大夫之前，還是奴隸之身，被秦穆公派人用五張黑公羊皮贖回，所以說“舉于市（集市）”。
二
綜觀這些先圣先賢，他們共同的特質(zhì)都是： 身處卑微而志存高遠，歷經(jīng)磨難而生于憂患。這或許才是圣人之所以是圣人的根本原因。
司馬遷在《史記》中舉的例子也一樣： “昔西伯拘羑里，演《周易》；孔子厄陳蔡，作《春秋》；屈原放逐，著《離騷》；左丘失明，厥有《國語》；孫子臏腳，而論兵法；不韋遷蜀，世傳《呂覽》；韓非囚秦，《說難》《孤憤》；《詩》三百篇，大抵賢圣發(fā)憤之所為作也。此人皆意有所郁結(jié)，不得通其道也，故述往事，思來者。于是卒述陶唐以來，至于麟止，自黃帝始�！� 
他說的是：從前周文王被囚在羑里（今河南湯陰一帶），推演出《周易》；孔子受困于陳蔡，編寫了《春秋》；屈原遭放逐，抒寫成《離騷》；左丘失明，而撰《國語》；孫臏受臏刑，而著《孫臏兵法》；呂不韋流放在蜀地，編寫出《呂氏春秋》；韓非囚禁在秦國，創(chuàng)作了《說難》和《孤憤》；《詩》三百篇也一樣，大都是先賢先圣發(fā)憤而作的結(jié)果。這些人都是心有憂患而不見于明王，于是追思先世，寄托后人。
當司馬遷終于明白了這樣一個“發(fā)憤著書”的道理之后，便以同樣的原因和抱負，忍辱負重編寫《史記》，主要內(nèi)容是記述唐堯以來的歷史，而止于漢武帝太始二年（又說元狩元年）帝獲白麟。司馬遷特別選擇從黃帝開始寫作《史記》，又特別與當年孔子作《春秋》的時候一樣，絕筆于獲麟，這鮮明地表達了他對先圣黃帝和孔子的崇敬，也似乎以此喻志： 他要成為同黃帝和孔子一樣的圣人。
三
看來，無論是孟子還是司馬遷，他們心目中的“圣”——無論是黃帝還是孔子，無論是從農(nóng)夫到帝王，還是從奴隸到卿相——無一不是令人感動的悲劇英雄。但即便是這樣“人味十足”的“悲情之圣”，在中國歷史文化中，特別是在中國當代的語境中，也有許多歧義。自以為圣的人，高深莫測；崇拜圣的人，深信不疑；喜歡圣的人，心生愉悅；反感圣的人，耿耿于懷。
但無論人們怎樣看待圣的現(xiàn)象，無論人們是否相信圣跡，無論人們是否喜歡圣人，甚至無論圣人是否名之以圣，孔子出生的尼山，作為中國文化的一個圣境，都是一個真實的歷史性文化存在，如同孔子一樣，在中國的歷史文化中誕生、成長、演化，屹立了2500多年，只要中國文化還在，就還將永久地屹立下去。
尼山圣境作為一個“喜馬拉雅式的文化地標”，過去2500多年中的每一個時代，都有人在這里留下了自己的“攀登者標記”。這些標記如同參天古木的年輪，或深或淺，或斷或連，或圓或缺。21世紀也不例外，同樣會以自己的方式，來標示這個時代對尼山圣境的解讀，這個解讀，就是“此尼山圣境”。顯然，“此尼山圣境”非“彼尼山圣境”。作為文化記憶載體而“自然存在”的“彼尼山圣境”與“或然存在”的“此尼山圣境”，這二者雖然有著內(nèi)在的歷史文化“必然性”聯(lián)系，但畢竟是兩種不同的圣境。
四
作為文化記憶載體而自然存在的尼山圣境，長久以來，幾乎被人們遺忘了，但歷史似乎要以某種“機緣巧合”，讓歷史延續(xù)這種記憶。這或許正是尼山圣境之所以是圣境的永恒生命力的無可置疑的佐證。既然是圣境，就絕不會讓歷史忘記，就絕不會走出歷史記憶，否則，就絕不是圣境。這是因為，“圣”這個字的本義是“通”： 不僅通達事禮，也貫通時空。
那么，究竟是什么樣的“機緣巧合”，讓本來早已淡出歷史文化記憶的尼山圣境，又重新回到人們的視野中來？尼山圣境之所以在21世紀之初得以以前所未有的全新面貌橫空出世般突顯出來，原因其實很簡單： 在經(jīng)歷了許多年“圣記憶的集體遺忘”之后，人們發(fā)現(xiàn)，當今社會，比以往任何時候都需要重新面對“元初的圣”，重新認識“本原的圣”，重新聆聽“先圣的圣”。
這個元初的圣、本原的圣、先圣的圣，首先就是當年在尼山圣境神奇出生的孔子。比孔子更早的，是在孔子之前大約2500年的黃帝。在黃帝和孔子之間的這2500年中，還有堯、舜、禹、商湯、周文王、周武王以及周公等。但“神奇”的是，幾乎所有這些比孔子更早的“先圣”，盡管有比孔子更加神奇的圣跡，卻無一例外，都沒有如孔子誕生地這樣的一個無可置疑、無可爭議而又實實在在存在的唯一的尼山圣境。這其中一個重要的原因，就是孔子之前的這些“先圣”，很大程度上，只是一些傳說。
五
這樣一來，接下來的問題便是： 為什么這些傳說能夠被認為是歷史，能夠成為歷史，甚至就是歷史？答案或許只有一個： 因為這是關(guān)于“圣”的傳說。
黃帝就是這樣一個傳說，一個關(guān)于圣人的傳說。編撰這個傳說的始作俑者，是漢代的司馬遷。司馬遷第一次將黃帝列為“五帝之首”，這五帝分別是“黃帝、顓頊、帝嚳、堯、舜”，此前他們大都名不見經(jīng)傳。司馬遷似乎對“五”情有獨鐘，他在《史記》中假托其先父司馬談的話，在中國首提“五百年必有圣者出”這種文化歷史觀，并以此將自己發(fā)憤寫作《史記》的意義，上升到歷史使命的神圣高度，這也成為后來“五百年必有王者興”的循環(huán)式發(fā)展歷史觀之濫觴：“自周公卒五百歲而有孔子�？鬃幼浜笾劣诮裎灏贇q，有能紹明世，正易傳，繼春秋，本詩書禮樂之際？意在斯乎！意在斯乎！小子何敢讓焉�！�  
大概是為了自圓其說這個“五百年”大觀，為了湊齊他之前3000年的歷史，司馬遷不僅“創(chuàng)造性”地排列了一個“五帝”歷史序列，而且還將散見于民間的各種五帝傳聞，集中在“太史公版本”的五帝身上，并以自己的想象再加以發(fā)揮，最后儼然以“歷史文獻”的正史方式，載入史冊，赫然將《五帝本紀》列為《史記》開篇，這當然是一個天大的“文化謊言”。
但是，司馬遷本人并沒有說謊，因為他在“說謊”的同時，告知了他所說的是“謊言”。他在《五帝本紀》之后所附的說明中，明確告白了自己記敘黃帝及五帝本紀的緣由和方法。他坦言道： 長久以來，學者們大多稱贊五帝，但五帝的形象因為時間的久遠早已模糊不清。現(xiàn)存最早的史書《尚書》只記載了堯以后的事，此前的歷史卻不見記載。各家敘說黃帝，其出典多不可靠。治學嚴謹?shù)氖看蠓騻�，因此很難對五帝發(fā)表自己的看法�？鬃觽魇谶^兩篇有關(guān)五帝的文獻，但后世儒生們都認為是偽作，所以不傳……
正是在這樣一種信史資料嚴重匱乏的情況下，司馬遷轉(zhuǎn)向民間，近乎搶救性地廣泛搜尋五帝的歷史信息，其結(jié)果可想而知。無論司馬遷自己認為他所搜集到的民間傳說與據(jù)說是孔子書篇的記載有多么驚人的相近或者一致，終歸還是以訛證訛。于是他只能選擇那些在他看來比較典雅一些的內(nèi)容，編成《五帝本紀》，并作為整部《史記》的首篇。司馬遷這種“以聞為史”的做法，顯然與孔子“不足征” 而“不語怪、力、亂、神” 。的嚴謹治學治史態(tài)度迥然有別。
但是，這并不是真正的問題之所在。真正的問題在于： 司馬遷講的，真的是謊言，但他真的沒有說謊，只是人們自己硬是要“信謊為真”。這正如魔術(shù)師在臺上一再表明自己變的戲法是假的，但癡心的觀眾就是不相信魔術(shù)師的真誠告白，而且魔術(shù)師的告白越是真誠，觀眾越是不信，越是寧愿相信那些魔術(shù)奇跡就是真的！
《史記卷一五帝本紀第一》中司馬遷的原話是這樣說的： 
“太史公曰： 學者多稱五帝，尚矣。然《尚書》獨載堯以來；而百家言黃帝，其文不雅馴，薦紳先生難言之�？鬃铀鶄鳌对子鑶栁宓鄣隆芳啊兜巯敌铡罚�儒者或不傳。余嘗西至空峒，北過涿鹿，東漸于海，南浮江、淮矣，至長老皆各往往稱黃帝、堯、舜之處，風教固殊焉，總之不離古文者近是。予觀《春秋》《國語》，其發(fā)明《五帝德》《帝系姓》章矣，顧弟弗深考，其所表見皆不虛。《書》缺有間矣，其軼乃時時見于他說。非好學深思，心知其意，固難為淺見寡聞道也。余并論次，擇其言尤雅者，故著為本紀書首。”
六
司馬遷的學術(shù)誠實，不僅體現(xiàn)在他的上述告白中，在《史記》正文記述黃帝圣跡的字里行間，他也盡可能保留了民間傳說的語體風格。司馬遷似乎想要用這樣的努力，善意地提醒讀者： 這只是杜撰，既不要不信，也不要太當真。“黃帝者，少典之子，姓公孫，名曰軒轅。生而神靈，弱而能言，幼而徇齊（xùn qí；徇，通侚，疾；齊，速），長而敦敏，成而聰明�！秉S帝不知道在什么年代出生于一個不知道在什么地方的部落，這個部落叫“少典”。不知道黃帝的父母是誰，只聽說黃帝姓公孫，名字叫軒轅。據(jù)說黃帝剛一生下來就通神靈，至于怎樣的神靈不得而知。黃帝在一般小孩子還不會說話的年齡就很會說話，幼小的時候很機靈，長大后既敦厚又敏捷，二十歲成年的時候，就已經(jīng)見多識廣而聰慧明辨了。
司馬遷就是這樣，以民間說書藝人講故事的方式，以傳說中的黃帝圣跡開篇，揭開他為之付出一生心血的信史篇章，這其中的苦衷，或如他在上述告白中所說的那樣： “非好學深思，心知其意，固難為淺見寡聞道也�！�
正是這種“難為淺見寡聞道”的苦衷，為黃帝“圣跡”與《史記》“信史”之間的矛盾找到了一條“同真互證”且兩全其美的解脫之路。作為在歷史長河中流傳、演義的“圣人現(xiàn)象”，所有關(guān)于這個圣人的信息，無論是來自于圣人自己的解說、自己的時代，還是來自于別人的解讀，或后世好事之徒的附會與演繹，都已經(jīng)成為歷史的一部分，并影響著歷史。司馬遷對此深信不疑。
或許正是基于這種認知，司馬遷在中國最早開始了忠實記錄“社會文化心理變遷史”的探索，他因此不僅是中國第一位“信史大家”，更是第一位自覺的“社會文化心理變遷史”的忠實記錄者。
七
綜上所述，司馬遷筆下的“黃帝圣跡”告訴我們，作為一個“人”的黃帝的歷史真實性，隨著歷史越來越久遠，已經(jīng)變得越來越不重要，重要的是，不同時代的閱讀者需要什么樣的“神圣黃帝”，就可以從司馬遷這里讀到什么樣的“黃帝圣跡”。這不是歷史虛無主義，恰恰相反，這是另一種歷史真實： 社會心理的“圣跡文化的創(chuàng)造性真實”。當這樣一種圣跡文化在歷史的長河中不斷地被創(chuàng)造和改造，不斷地流入歷史并影響歷史，久而久之，就會“以假成真”，圣王黃帝的傳說是如此，圣人孔子的傳說更是如此。這些圣人傳說，自司馬遷的《史記》以來，被歷代的“司馬遷”們樂此不疲地作為信史載入史冊，只不過這樣的信史，與其說是“黃帝的歷史”，不如說是“關(guān)于黃帝的歷史”更為準確，也更為真實。尼山圣境也一樣，2500多年來的尼山圣境，就是一部富有生命力的“關(guān)于孔子的歷史”，而不是“孔子的歷史”。和《史記》“關(guān)于黃帝的歷史”一樣，尼山圣境“關(guān)于孔子的歷史”，注定了也是一部中國文化的“圣跡史”，一部關(guān)于孔子的“中國社會圣文化心理變遷史”。