去勢的儒學(xué)與信仰
　　（載《讀書》2008年第11期）
　　若干年前，當(dāng)北京大學(xué)張教授宣稱，一萬個孔子不如一個章子怡時，引來一片嘩然，網(wǎng)絡(luò)討伐聲此起彼伏，該教授反復(fù)申明自己的原意為媒體所誤解，但仍然有人不依不饒。
　　我知道張教授的意思不是在談?wù)摽鬃雍驼伦逾�在思想文化界的價值孰高孰低，孔子在思想和文化上的歷史地位是不言而喻的。但是就當(dāng)今而言，就對外宣傳的有效性方面，孔子的績效恐怕不如人意。其時，章的大幅照片刊登在《時代》雜志的封面上，章的電影《十面埋伏》《藝伎回憶錄》和廣告等也紅遍全球。我也以為教授的話有些道理，實(shí)踐是檢驗(yàn)真理的標(biāo)準(zhǔn)嘛！要不孔子怎么就上不了《時代》的封面。不料，才一年工夫，形勢陡轉(zhuǎn)，孔子和他的《論語》迅速躥紅，這回紅的不光是孔子一人，還有于丹，或者干脆說，就是因?yàn)橛诘�。某種意義上說，是“唯女子與小人難養(yǎng)也”的“女子”于丹，捧紅了孔子，一起上了各種雜志的封面，風(fēng)光無限。
　　當(dāng)然公平一點(diǎn)說，這回的紅，是孔子和于丹互為媒介。孔子因于丹而煥發(fā)青春，于丹緣孔子而大紅大紫，連帶與《論語》有關(guān)的十幾本著作和注釋本也一起暢銷，走進(jìn)書店，《論語》系列書籍獨(dú)自作為第一方陣，擺在最顯眼的位置，蔚為壯觀。其實(shí)作為常銷書，楊伯峻的《論語譯注》和錢穆的《論語新解》本來就賣得不錯，現(xiàn)在也裹在一起，竟然有點(diǎn)借光的意思，錢、楊兩位先生地下有知，不知會作何感想。借光往往是“互相”的，按現(xiàn)在的時髦說法是“雙贏”，但是不管誰借誰的光，孔子的光芒終究要比其他人長久一些。
　　想想也是，孔子他老人家已經(jīng)紅了兩千來年，盡管“五四”以來，有人把封建社會的賬全部算到他一人身上，那也是因?yàn)樗�太走紅的緣故，千百年來朝代更替，皇冠跌落，孔子卻不受影響，屹立百代，德配太廟，有素王之稱，所以對封建社會的茍延殘喘似乎多少得負(fù)點(diǎn)責(zé)任。時髦的說法是儒學(xué)充當(dāng)了封建專制制度的“社會水泥”。當(dāng)時，豈止是打倒孔家店，好像傳統(tǒng)文化統(tǒng)統(tǒng)不行，是糟粕，一律打倒。凡事矯枉過正，若是過大發(fā)了，還會反彈回來，孔子和儒學(xué)亦如此，批林批孔時跌到了谷底，“孔學(xué)名高實(shí)秕糠”，“《十批》不是好文章”，連帶著捎上了郭沫若。中國兩千年的歷史也簡化成儒法斗爭史，法家是歷史前進(jìn)的推手，儒學(xué)則是擋車的螳螂，撼樹的蚍蜉。
　　然而否極泰來，在20世紀(jì)80年代后期，儒學(xué)開始復(fù)蘇、升溫，得到全社會關(guān)注。盡管在改革開放的思想系譜里，沒孔子什么事兒，但是，這些都不妨礙他老人家抖盡身上的污水，重新回到原先的牌位上。說改革開放與他無關(guān)，也不能太絕對了。他老人家早就說過“有朋自遠(yuǎn)方來，不亦樂乎”，只是這回開門請的是高鼻子藍(lán)眼睛的朋友，想必他不一定愿意見，尤其是穿西裝讓他敏感，當(dāng)初他對管仲千恩萬謝，就是因?yàn)檫@位霸諸侯一匡天下的齊相，使他免受“被發(fā)左衽”之辱。
　　后來電視臺推出孔子也是恰逢其時，權(quán)且不說為了吸引眼球，單從回應(yīng)海內(nèi)外的國學(xué)熱、讀經(jīng)熱、儒學(xué)復(fù)興熱出發(fā)，也應(yīng)該嘗試一下，可以說是社會上的尊孔讀經(jīng)，為電視孔子的復(fù)活打下了基礎(chǔ)。這里有諸多因素的復(fù)合，難以一一厘清，其中就有“為天地立心，為生民立命”的意思在。社會物質(zhì)財富的積累、生產(chǎn)力的提高并沒有給人們帶來心的寧靜、行的規(guī)范，倒是引出一派物欲橫流的景象，讓志士仁人們莫不憂慮，于是想到要為中華民族重建價值核心和信仰系統(tǒng)，還是要樹立一個本土的“神”，可見對孔子的重新召喚，不是為了“雞的屁”（GDP）。人們發(fā)現(xiàn)，盡管有了“雞的屁”，還是缺失了某種精神，所以為了穩(wěn)固國人的精神塔基，必須再造信仰系統(tǒng)。
　　其實(shí)，當(dāng)年康有為最具大眼光，他曾經(jīng)提出過“尊孔圣為國教”的建議，理由是東洋西洋均有宗教信仰，唯有泱泱大國的中國沒有統(tǒng)一的宗教，恐怕立國無本，進(jìn)退失據(jù)。雖然佛教和道教在中國影響很大，但是均不如儒學(xué)根基穩(wěn)固，而且以近代的科學(xué)眼光來看，宗教是迷信，孔子的學(xué)說不是迷信，有理性、有情感、有倫理，是兼顧了“頭上燦爛之星空”和“心中道德之律令”的本土話語，何必反求諸他鄉(xiāng)。緊跟著康有為還擬訂了實(shí)施的具體辦法。可惜在那兵荒馬亂的年頭，這一切顯得不合時宜。不過和后來蔡元培先生大力倡導(dǎo)美育相比，倒是復(fù)興儒學(xué)更容易為國人所接受。
　　蔡元培先生也是這個意思，以審美教育代替宗教發(fā)揮作用。這想法很有創(chuàng)意，受康德的影響，以審美判斷來協(xié)調(diào)認(rèn)識與倫理、溝通知性與理性，以美育來“陶養(yǎng)情感”，使得知情意三者得到均衡發(fā)展，滿足人性的內(nèi)在需求。但是太理想化了，要花大力氣大成本不說，還要抹去讀書人的部分記憶，難度太大。
　　回過頭來說，雖然孔子和于丹互為媒介，共同躥紅，還有一個媒介是斷斷不能忽略的，那就是電子媒介，沒有電視和百家講壇，就沒有于丹，也就沒有今天的孔子。從最表層的現(xiàn)象看，是電視救了孔子，有那么多儒學(xué)復(fù)興者奔走呼號，但是似乎都沒有于丹在百家講壇上講的孔子那么有感召力：那個心靈雞湯的孔子左右逢源，他每段話說得很短，很精辟，留有充分的發(fā)揮余地，很符合電視的再傳播；且《論語》中一段話與另一段話之間沒有必然的關(guān)聯(lián)，便于選取，即選取和當(dāng)下語境相對吻合的語錄來闡釋，并且這一闡釋和流暢華麗的口語表述、兼有評書的抑揚(yáng)頓挫，又有心理治療功能的娓娓道白兩相結(jié)合，功效非凡。難怪伊尼斯、麥克盧漢一干人早就強(qiáng)調(diào)口頭傳統(tǒng)呢，認(rèn)為口頭傳統(tǒng)具有靈活性，比起書面?zhèn)鹘y(tǒng)來更加完善，可以避免單一線性思維，可以糾正文明的偏向，使時間偏向和空間偏向互相平衡。他們的見解似乎在中國的百家講壇也得到了部分印證。
　　而那個周游列國、不受待見的孔子，惶惶如“喪家狗”的孔子，或者李零先生描畫的那個孔子，有著自己一整套相對完整的政治與治國主張的孔子，靠著文言和印刷文字流傳，還要加大量注釋的孔夫子就不怎么受歡迎。當(dāng)然，就此以為心靈雞湯的孔子擊敗了那個濟(jì)世救國的孔子就錯了。時勢造英雄，也許若干年后人們還要召喚那位至圣先師。況且兩千年來，他老人家從未被固定在一副面孔中。很難說若干年以后，孔子又會是什么新形象，文化的演進(jìn)路徑和媒介的技術(shù)的發(fā)展說不定會塑造出更加現(xiàn)代化的孔子，例如世界級比較文化大師或者說“交往行動理論”和“符號互動理論”的先驅(qū)者等。
　　孔子當(dāng)時的世界就是中原列國，孔子的學(xué)說就是在國際文化交流和碰撞的語境中產(chǎn)生的，孔子的交通工具是當(dāng)時最先進(jìn)的馬車，他的語錄被記載在竹簡和縑帛上，是當(dāng)時最前衛(wèi)的書寫方式。他周游列國，就好比常上互聯(lián)網(wǎng)，信息靈通。由于有教無類，收費(fèi)也低，三千弟子中各國青年留學(xué)生均有，是國際性的私家學(xué)院，和稍后希臘的雅典學(xué)院大概有一拼。不過孔子教的是六藝：禮、樂、射、御、書、數(shù)，人家教的是語法、修辭、邏輯、天文、音樂、數(shù)學(xué)、幾何等七科。從實(shí)用角度講，孔子這邊要強(qiáng)一些。由于孔子處于中華文明的源頭，注定了其形象被不斷描摹、添彩、涂抹、修改。當(dāng)然對孔子及其學(xué)說下任何斷言，對其歷史命運(yùn)作不刊之論的推測，不過是管窺蠡測而已。
　　二
　　文化的承傳是復(fù)雜而多變的，僅僅由于新媒體和新文化的產(chǎn)生而給某種古老的甚至稍早的文化形態(tài)下死亡判決書是輕率的。文化的分類和解析方式也是多樣化的，除了聽覺/視覺、口頭/書面、白話/文言、印刷/電子等，我還把它解析為兩個層面，符號和話語。符號是排他的，無法兼容，用了中文就不能用西文，有了甲能指就無法同時使用乙能指；話語是兼容的，海納百川，在一組陳述中可以組合不同的思想和觀念。符號的意義差異是共時性的，離開了共時性就無法定位；話語是歷時性的，往往是在繼承前人的基礎(chǔ)上加以豐富和發(fā)展的。話語的繼承，既有正相關(guān)關(guān)系，也有反相關(guān)關(guān)系，例如麥克盧漢的媒介理論對伊尼斯“傳播的偏向”就是正相關(guān)關(guān)系，新自由主義對古典自由主義而言也是正相關(guān)關(guān)系，而新老自由主義和夾在其間的凱恩斯主義則是反相關(guān)關(guān)系；新歷史主義與克羅齊的思想有正相關(guān)關(guān)系，而對形式主義和新批評則是反相關(guān)關(guān)系；榮格的或帕洛阿爾托小組的心理學(xué)思想對弗洛伊德的理論既有正相關(guān)也有反相關(guān)關(guān)系。當(dāng)然無論是正相關(guān)關(guān)系還是反相關(guān)關(guān)系，都是有承傳和某種邏輯在，還有非邏輯的融合和拼貼，后現(xiàn)代話語就是如此，大雜燴。所以20世紀(jì)以來，西方無論有什么樣的新思想都可以被“中國化”，化得好不好，合理與否是一回事，就話語層面而言，基本是多種思想交匯，古今中外，你中有我，我中有你。領(lǐng)土是有國界的，國界劃得不清楚，會產(chǎn)生糾紛和戰(zhàn)爭。思想和話語是有傾向而沒有國界的，在春秋戰(zhàn)國時代，諸子百家的思想各有傾向，卻并不對應(yīng)于具體的魯國、楚國或秦國。自然有人試圖將思想和國土對應(yīng)起來，強(qiáng)調(diào)文化的純潔性或民族性，不管其用意如何，結(jié)果總是徒勞的。并不是說不存在文化的民族性，只是說文化的演變不是朝著預(yù)先設(shè)定的民族性方向前行，這和生物遺傳類似，“自然選擇”要比人為的干預(yù)更有創(chuàng)意，更能出奇制勝。大自然的鬼斧神工也表現(xiàn)在文化方面，如果為了文化的民族特色而對思想和話語進(jìn)行封鎖，不僅不可能發(fā)展出輝煌的一鄉(xiāng)一土的特色文化，還會適得其反，迅速導(dǎo)致文化的衰落。思想禁錮對文化的繁榮最具殺傷力，文化不是閉門造車的產(chǎn)物，它總是在互相交流、借鑒、吸收和融合中逐漸豐富、深厚、博大。豐富博大也會走向煩瑣，煩瑣會回歸簡約，這一過程雖然也可以說是人為的，但卻是不可規(guī)劃的，正如不可計劃人的情感和思想，不可規(guī)劃什么時候會有新的發(fā)明創(chuàng)造面世一般。
　　中華文化的發(fā)展不可能在拒絕外來文化的基礎(chǔ)上達(dá)成，或者說中華文化從來是在和外來文化的交流、碰撞中逐漸變得豐厚博大。外來文化說來抽象，其實(shí)蠻具體，戰(zhàn)爭、移民、傳教、通商、留學(xué)、翻譯、技術(shù)交流和文化論爭、領(lǐng)土版圖的擴(kuò)大或縮減等等，都會引進(jìn)外來文化。如果不是與軍事侵略并存，那么我們只能在隱喻的意義上使用文化侵略這個詞。特別是媒介全球化的時代，如果用顯微鏡來檢測文化的肌理，會發(fā)現(xiàn)每一條纖維都融合著各種文化因子，成分復(fù)雜。因此即便是最古老、最純正、最本土的文化，也融合著后來的或外來的因子。今天我們無法直接走近古老的文化（甚至包括考古學(xué)，因?yàn)閷Τ鐾廖奈锏蔫b定和闡釋是一門現(xiàn)代學(xué)科），我們接觸的是經(jīng)前人一再闡釋的、器物和觀念混為一體的對象。所謂文化傳統(tǒng)，是由經(jīng)典和經(jīng)典的闡釋話語共同構(gòu)成的，就如我們面對的《論語》早已不是2500年前的竹簡木牘，而是經(jīng)歷代圣賢或編撰或注釋或轉(zhuǎn)手的《論語》解讀話語。傳統(tǒng)文化是流，不是僅僅指源頭。傳統(tǒng)文化有時也是一種宿命，無論其優(yōu)劣，后人無法輕易解脫，而且必然要承受。媒介手段的變化會改變文化的形態(tài)，新媒介帶來新文化，但是傳統(tǒng)文化的內(nèi)容會濃縮成某種形式（我們有時稱之為“精神”）保留下來，當(dāng)然是“有意味的形式”。講《論語》就是一種形式，無論在課堂，還是在電視臺，或者在網(wǎng)絡(luò)博客，均意味著當(dāng)代人和傳統(tǒng)文化有著密不可分的精神聯(lián)系，至于講得怎樣，那就另當(dāng)別論。關(guān)鍵是能持續(xù)不斷地被講，一代接一代地講。其實(shí)“精神”就是通過形式保存下來的。
　　三
　　形式即是媒介，由它通向某種精神和文化，媒介手段和方式同樣也是文化。以電影為例，好萊塢大片是文化產(chǎn)業(yè)的產(chǎn)品，而好萊塢電影的制作方式更有拷貝的意義，大資金的運(yùn)作、大片的生產(chǎn)模式、動漫的運(yùn)用、市場營銷手段的成功等等均可以進(jìn)入課堂的教案，成為文化產(chǎn)業(yè)類課程的內(nèi)容�；蛟S為了某種理由，我們可以抵制好萊塢大片，但是不妨礙以好萊塢的運(yùn)營模式或制作方式來生產(chǎn)大片。以章子怡為例，她是現(xiàn)代影視制作體制的產(chǎn)物，她的成功只是證明中國電影和演員進(jìn)入世界市場的成功。輸出章子怡沒有獨(dú)特的文化意義，只是應(yīng)了一句全球通的廣告詞“我能”。就如中國足球2002年忽然踢進(jìn)世界杯，表明游戲規(guī)則對參與者的認(rèn)可。好萊塢夢工廠和電視屏幕能生產(chǎn)許多大同小異的章子怡，卻無法再造當(dāng)代孔子，因?yàn)榭鬃邮桥c一個古老的傳統(tǒng)結(jié)合在一起的。中國的傳統(tǒng)豐富深厚博大，孔子作為傳統(tǒng)的象征有其偶然性，盡管我們現(xiàn)在可以分析出一百條必然性來，但是歷史的機(jī)遇巧合永遠(yuǎn)是神秘的，高于人的理性。歷史還把孔子和儒學(xué)鍛造成特定的精神形態(tài)，成為中華文化的發(fā)動機(jī)和生產(chǎn)機(jī)器，源源不斷地生產(chǎn)出各個時段，各種樣本的傳統(tǒng)文化來。
　　以“媒介即訊息”的邏輯推斷，媒介方式的變化，新興媒體的崛起，極大地改變了當(dāng)代文化的面貌，與此同時，傳統(tǒng)文化因其傳播手段落后，將被漸漸淘汰，或被擠到一塊狹小的空間里，自生自滅。然而歷史的軌跡與邏輯的推斷往往成悖反之勢，新媒體的出現(xiàn)不僅沒有遺棄傳統(tǒng)文化，反而增加了其產(chǎn)能，書店里有關(guān)國學(xué)或傳統(tǒng)文化的著作鋪天蓋地，甚至還有電子版和網(wǎng)絡(luò)版等系列產(chǎn)品，在以往時代，哪見過這陣勢？不過，當(dāng)代傳媒相中傳統(tǒng)文化這一塊，并不是一般意義上的出于弘揚(yáng)的意愿，站在文化產(chǎn)業(yè)的立場上看，孔孟老莊、三墳五典這些都是資源，都潛藏著巨大的市場和無限的商機(jī)，都是可以反復(fù)加工、重新包裝的對象，而傳統(tǒng)文化典籍經(jīng)此一加工包裝，也往往變得面目俱非，不忍卒讀。
　　新興媒體和現(xiàn)代影視工業(yè)相結(jié)合，生產(chǎn)出大大小小的章子怡，其產(chǎn)品的功用和效益比較明顯，張頤武教授贊許章子怡就是看上其當(dāng)下的功用。而孔子的功用和效益，在今天來講則比較模糊，畢竟考大學(xué)不比科舉，論語背得不熟，丟不了什么分。另外，儒學(xué)也沒有了以往思想控制和意識形態(tài)方面的利用價值，時過境遷，儒學(xué)已明顯被去功能化。
　　去功能化的儒學(xué)為什么也能那么火？那是經(jīng)過上千年的冶煉，濾去功利的雜質(zhì)，慢慢演變?yōu)槟撤N信仰的緣故。
　　就沒有實(shí)用價值一點(diǎn)而言，“孔學(xué)名高實(shí)秕糠”可謂一語中的。其實(shí)當(dāng)年孔子就“干七十余君，莫能用”。后來孟子也如此，齊威王、梁宣王等向他討教具體的治國和對付鄰國的方略時，孟子那一番有關(guān)仁義的高談闊論就不解決實(shí)際問題，起碼是遠(yuǎn)水不解近渴。按照《史記》的說法，“（孟子）游事齊宣王，宣王不能用。適梁，梁惠王不果所言，則見以為迂遠(yuǎn)而闊于事情。當(dāng)是之時，秦用商鞅，楚、魏用吳起，齊用孫子、田忌。天下方務(wù)于合從連衡，以攻伐為賢。而孟軻乃述唐、虞、三代之德，是以所如者不合�！焙蟿t留，不合則去。也許正是脫離了實(shí)用價值，反而容易使其升華，成為一種精神信仰。孟子之所以為孟子，就是他的迂闊，堅守自己的信仰，不茍同于流俗，結(jié)果只能回老家與他的徒弟們著書立說去了。至于后學(xué)們虛構(gòu)出的“內(nèi)圣外王”一套說法，一心想著兩頭通吃，不僅無可操作性，還有很大的欺騙性。在槍桿子里面出政權(quán)的年代，倒是先王后圣更便于付諸實(shí)施，是皇帝總會有新衣穿的。
　　當(dāng)四書五經(jīng)還是讀書人仕途的敲門磚時，當(dāng)它們還是換取黃金屋、千鐘粟和顏如玉的籌碼時，不過是一種謀取利祿的媒介，而不能成為精神家園。儒學(xué)的去功能化，不僅不會導(dǎo)致其衰落，反而還成全了它，即如在日本，在韓國，儒學(xué)和治國的關(guān)系不那么緊密，反倒是香火綿綿不斷。那里的人們也就沒有在歪歪斜斜的字里行間看出“吃人”兩個字來，糊里糊涂就馬虎過去了，進(jìn)入現(xiàn)代社會，公民的人格也沒因此殘損破缺。
　　“仁義”也罷，“中庸”也罷，作為價值取向，很是高尚，值得普世推廣。而不能因?yàn)槟承┏珜?dǎo)者的虛偽，就派定相關(guān)學(xué)說是偽善的、只為專制統(tǒng)治服務(wù)等等。不過高尚是有條件的，那就是與實(shí)用和效益保持距離，非工具化和價值中立。一旦被拖入現(xiàn)實(shí)的泥淖，為實(shí)用目的服務(wù)，作為策略和手段來運(yùn)用，就會失之偏頗，就會有美美惡惡之癖。只有儒學(xué)工具化過程結(jié)束，其內(nèi)涵的價值理性才會得到進(jìn)一步開掘，其精神層面的力量才能逐步積聚，成為民族和群體的信仰。
　　再來說說康有為立孔教為國教的方案之所以無法推行，我以為，主要是那時的儒學(xué)還沒有去勢，這位大成至圣文宣王和現(xiàn)實(shí)生活中氣勢熏天的權(quán)貴們似乎有著千絲萬縷的聯(lián)系，仍然有著統(tǒng)治工具的嫌疑，難怪目光如炬的魯迅和“五四”新青年一代人不答應(yīng)，革命黨人不答應(yīng)。甚至，要不要打倒孔家店，要不要反對各種名頭的尊孔讀經(jīng)，成了那時新潮學(xué)子和封建余孽的分水嶺。
　　俱往矣，近一個世紀(jì)的阻隔，塵埃落定，總算使儒學(xué)脫離了統(tǒng)治意識形態(tài)，回歸自身。因此，感覺上作為中華文化的形象大使，哪怕是作為心靈雞湯的孔子，都比修齊治平、內(nèi)圣外王的孔子要可愛。也許這位和藹慈祥的老人家與十字架上悲天憫人的耶穌是一類人，也許他和柏拉圖、亞里士多德是同道，也許孔子就是孔子，無人比肩。只要不當(dāng)大成至圣文宣王，只要不進(jìn)入必修課，不靠它拿學(xué)分，他只是在校園的綠草坪上優(yōu)雅地站站、目眺遠(yuǎn)方，再或者上互聯(lián)網(wǎng)常常露臉，即便左子怡、右于丹，也是一片和諧圖景啊！
　　隔與不隔
　　（載《讀書》2014年第4期）
　　出于個性，或許也出于早年的閱讀背景，我喜歡蘇、辛之詞，不太能接受周邦彥、姜夔的作品。前者如長江大河，一瀉千里，十分爽朗，后者給人感覺，妙則妙矣，但是用東北話說，有點(diǎn)磨磨嘰嘰，每一個犄角旮旯都藏著東西，要花時間慢慢地琢磨，頗覺厭煩。當(dāng)然也自知是修養(yǎng)不到的緣故。
　　不過，事情有例外。
　　去年在開封，看《東京夢華》大型景觀演出，編導(dǎo)們?yōu)榱酥噩F(xiàn)一千年前汴梁的繁華景象，在清明上河園內(nèi)好一番調(diào)度，亭臺樓閣水榭回廊畫棟樓船，外加現(xiàn)代科技的聲光化電，一應(yīng)俱全。然而，除了制造光怪陸離的虛幻感，很難讓人重返千年之前光景。我清楚，身坐這21世紀(jì)才落成的園子，所有眼見的一切都是“假景”，本來嘛，一切都是表演，是現(xiàn)代科技在展示其偷天換日的亂真本領(lǐng)。但是，慢著，在這現(xiàn)代大型商業(yè)表演中有一樣倒是真的，肯定是千年以前的“老古董”，即演出中吟誦的那些詩詞。那些流傳下來的詩句確是當(dāng)年的詞人騷客所為。編導(dǎo)將李煜、蘇軾、柳永、周邦彥、辛棄疾的詞作，貫穿在演出之中，既交代了歷史背景，又加重了文化氣氛。
　　坐在人頭攢動的看臺上，聽曼妙的音樂聲中，滑過李煜的《虞美人》、辛棄疾的《青玉案》、柳永的《雨霖鈴》，都沒有引起我特別的感受，待到空中傳來“并刀如水，吳鹽勝雪，纖手破新橙??”，突然周圍鬧哄哄的聲音退去，夜色寂靜之中，清亮的溪流淌過心頭，是周美成的《少年游》，從來沒有感覺到他的詞如此令人心動。此情此景，又是在開封古城，也許他老人家顯靈了？我思忖怎么此前從未正眼看過他的作品？《中國文學(xué)史》中多有提及，基本是一頁翻過，讀葉嘉瑩的書，講到清真詞的就略過，看俞平伯的書，到此也是跳過。
　　回到家，從書架上恭敬請下俞平伯的《中國古詩詞精講》，我知道俞老先生最喜歡《清真詞》，果然在全書共17講中，《清真詞》就占了3講，可見分量之重。
　　對《少年游》，俞老的解說透辟，說“此詞醒快”，又說“通觀全章，其上寫景，其下記言，極呆板而令人不覺者，蓋言中有景，景中有情也”。讓我想不到的是“吳鹽”兩字竟還有典故，出自李白的“吳鹽如花皎如雪”，慚愧啊，吃吳鹽長大的我。
　　然而，時過境遷，在北京鬧市的斗室中，讀周美成的詞作若干，竟又沒了意趣，回復(fù)到我此前的感覺，有點(diǎn)磨嘰，即便有俞老耐心細(xì)致的解說，也沒有帶來在清明上河園中那“驚鴻一瞥”的感受，甚是教人詫異。
　　驀然間想起了“隔與不隔”的話題。
　　這是王國維的說法，早年讀《人間詞話》，每到此處，有醍醐灌頂之警醒，原話是“白石寫景之作，如‘二十四橋仍在，波心蕩，冷月無聲’，‘?dāng)?shù)峰清苦，商略黃昏雨’，‘高樹晚蟬，說西風(fēng)消息’，雖格韻高絕，然如霧里看花，終隔一層。梅溪、夢窗諸家寫景之病，皆在一隔字。北宋風(fēng)流，渡江遂絕，抑真有運(yùn)會存乎其間耶？”真是大師妙語，一下子就將詩詞創(chuàng)作的真諦點(diǎn)了出來，作品好不好，境界高不高，就在于隔與不隔。并且將時代的因素也考慮進(jìn)去，北宋國運(yùn)昌盛，則文運(yùn)昌盛。文運(yùn)昌盛，則歌詩的氣象自然就博大。
　　后來——什么事情都有后來，理解上有點(diǎn)含糊了，雖然仍然感到心領(lǐng)神會，但是不知道如何來說服自己。霧里看花，隔則隔也，不也是別有一番風(fēng)味嗎？
　　關(guān)于隔與不隔，過去有過許多爭論，葉嘉瑩先生曾有過概括，認(rèn)為朱光潛等從“隱與顯”的方面，饒宗頤從“意內(nèi)言外”的角度，來理解王國維的隔與不隔，均有所偏頗，她認(rèn)為靜安先生所提出的隔與不隔，是以“境界說”為基準(zhǔn)來欣賞衡量作品時所得的印象和結(jié)論。自然，她也認(rèn)可這樣一種說法，即“王氏所謂隔是指以艱深文其淺陋的作品而言”。葉嘉瑩自己的理解是，如果在一篇作品中，作者果然有真切之感受，且能做真切之表達(dá)，使讀者亦可獲致同樣真切之感受，如此便是“不隔”；反之，如果作者根本沒有真切之感受，或者雖有真切之感受但不能予以真切之表達(dá)，而只是因襲陳言或雕飾造作，使讀者不能獲致真切之感受，如此便是“隔”。（參見葉嘉瑩《王國維及其文學(xué)批評》）
　　以上，葉嘉瑩先生話說得全面又縝密，作者、作品、讀者三者都顧及到了，而且讀者的地位分外重要，因?yàn)樽罱K要以讀者能感受到為要務(wù)。不過，她漏了討論這樣一種情形，即對同一首詩作，如果一部分讀者有真切之感受，另一部分讀者沒有同樣的感受，如何來判定其隔與不隔呢？
　　王國維在提出“隔與不隔”時，尚無新批評的或接受美學(xué)理論問世，在他那里，作者、文本和讀者沒有分野，隔與不隔似可以涵蓋整個創(chuàng)作行為�！案簟�，說得更具體一些，就是在詩人寫景上，用典不能太過，寫情上不能太抽象空洞。用王國維自己的話說：“問隔與不隔之別，曰：陶、謝之詩不隔，延年則稍隔矣；東坡之詩不隔，山谷則稍隔矣。‘池塘生春草’‘空梁落燕泥’等二句，妙處唯在不隔。詞亦如是。即以一人一詞論，如歐陽公《少年游》詠春草，上半闋云：‘闌干十二獨(dú)憑春，晴碧遠(yuǎn)連云，千里萬里，二月三月，行色苦愁人�！�語語都在目前，便是不隔。至‘云謝家池上，江淹浦畔’，則隔矣�！蓖鯂�維的意思，寫春草不見春草，只說“謝家池上”，“江淹浦畔”，如此用典，實(shí)在算不得高明。接下來他又說“白石《翠樓吟》：‘此地，宜有詞仙，擁素云黃鶴，與君游戲。玉梯凝望久，嘆芳草萋萋千里�！�便是不隔。至‘酒袚清愁，花消英氣’，則隔矣。然南宋詞雖不隔處，比之前人，自有淺深厚薄之別�！�
　　白石的“酒袚清愁，花消英氣”為何就隔，是否如葉嘉瑩先生所認(rèn)為太過造作修飾？可另說。這里最后一句，讓人困惑，那意思是南宋詞人即便做到了不隔的地步，也不如前人，這樣看來，隔與不隔，又不是那么重要。顯然，在王國維那里，南宋詞的境界整體上比北宋要低那么一等。
　　周美成可是北宋詞人呀。
　　若果在以前，我會琢磨，以一人一詞論，周美成的詞到底是可以歸在“隔”的一面，還是“不隔”的一面（顯然在王國維那里，已經(jīng)是歸在隔的一面了）？有了這番體驗(yàn)，應(yīng)該換一種角度，我和周詞之間，怎么就一會兒隔，一會兒不隔？看來隔與不隔，不是那么簡單，確定不易的事情。
　　說到底，“隔與不隔”或許就是一個極其個人化的話題，是具體的作品與讀者個體在某一個特定時刻相遇時的情形，推演開來，包含著多種情形，實(shí)在是一言難盡。
　　讀《世說新語》，有謝安與小輩論詩，“謝公因子弟集聚，問《毛詩》何句最佳？遏（謝玄）稱曰：‘昔我往矣，楊柳依依；今我來思，雨雪霏霏�！�公曰：‘謨定名，遠(yuǎn)猷辰告�！�謂此句偏有雅人深致”。
　　“謨定名，遠(yuǎn)猷辰告”來自《詩經(jīng)?大雅?抑》，高亨在《詩經(jīng)今注》有注釋，“謨”和“遠(yuǎn)猷”都是指遠(yuǎn)大的計謀。因此，前一句詩的大意是“用大的謀劃來確定政令”，后一句的意思是“以遠(yuǎn)大計謀來確定詔誥”。也有的認(rèn)為“辰告”就是及時告知，后一句應(yīng)該解釋為，有長遠(yuǎn)的打算要及時告訴民眾。
　　也就是謝安，換了別人，可能會被懷疑腦袋是在哪里被夾過。這兩句詩讀著就那么佶屈聱牙，若沒有注解，盡管是“雅人深致”，也殊難解會，套用今天的網(wǎng)絡(luò)用語，最多是“不明覺厲”罷了！何如“昔我往矣，楊柳依依，今我來思，雨雪霏霏”來得明麗動人，意蘊(yùn)綿綿？遠(yuǎn)行也好，歸來也罷，老友相逢，后海品茶，賞知春亭柳，觀西山晴雪，無不能與此關(guān)聯(lián)。且古往今來的詩經(jīng)選本多多，每每有《小雅?采薇》，好像難覓《大雅?抑》。
　　我的疑惑也表明自己與謝安，與《大雅?抑》有隔。謝安自有謝安的道理，《薑齋詩話》認(rèn)為包括“謨定名，遠(yuǎn)猷辰告”在內(nèi)的這前前后后八句詩，是“將大臣經(jīng)營國事之心曲，寫出次第”。
　　謝玄則更有謝玄的道理，就情景交融而言，“昔我往矣”四句，可謂千古名句。我相信謝玄的感受能與更多的讀者相通。因?yàn)槿粢�與謝安相通，那應(yīng)該具備怎樣的地位、才智和過硬的心理素質(zhì)啊？連前方淝水之戰(zhàn)，捷報傳來，還照樣下他的圍棋，“意色舉止，不異于�！�。
　　多少年以后，王夫子出來打這個圓場，認(rèn)為“謨定名，遠(yuǎn)猷辰告”與“昔我往矣，楊柳依依，今我來思，雨雪霏霏”有“同一達(dá)情之妙”。真有“同一”達(dá)情之妙嗎？問題是當(dāng)初謝安并不這樣認(rèn)為，據(jù)說，在侄女謝道韞的推薦下，他算是認(rèn)可了“吉甫作頌，穆如清風(fēng)，仲山甫永懷，以慰其心”（《大雅?蒸民》），也可算作“雅人深致”之佳句，就是沒見他認(rèn)同《小雅?采薇》。當(dāng)然，謝玄也沒有因?yàn)槔蠣斪影l(fā)話而倒戈，如果搞民意調(diào)查，謝玄是有這個自信的，贊同他的人一定比贊同謝安的要多。
　　不過問題就在這里，以雅俗而論，“雅”永遠(yuǎn)是站在少數(shù)人這邊的。贊同謝玄的人越多，則表明謝安的判斷越有道理。既然是“雅人深致”，一般人哪能三下五除二就領(lǐng)會了？
　　其實(shí)“隔與不隔”作為個人的感受而言，有時與趣味之雅俗相關(guān)，有時又與此無關(guān)。想想謝玄，能打仗，會詩文，喜垂釣，既是國之干城，又是極有品位之人，連帶府上的“堂前燕”“謝家池”也多有風(fēng)雅，可以穿越到唐人詩宋人詞中，他本人想不風(fēng)雅都不行。但是在品評佳句上，他和謝安侄叔兩人就是各有所好了。
　　這么說，似乎要回到“趣味無爭辯”的老話題上。其實(shí)不然，“隔與不隔”不僅取決于個人的品位、修養(yǎng)，還要視讀者與作品相遇時刻具體的情景、心境而定。個人的品位和修養(yǎng)還好說，這是一個逐漸積累的過程，所謂山有多高，水有多高，有軌跡可覓。至于情景和心境，殊難把握，這是一個永遠(yuǎn)開放的說不盡的話題。
　　其實(shí)一部文學(xué)作品的突然爆紅，經(jīng)常是特定的情景和社會心理在起作用，這是各種因素的合力，不是作品單獨(dú)所具有的特質(zhì)導(dǎo)致。20世紀(jì)以來，由形式主義批評而發(fā)展起來的語言本質(zhì)主義，關(guān)注文本本身，傾向于發(fā)掘語言的獨(dú)立品格。依語言本質(zhì)主義者的思路，作品語言的張力、穿透力或某些迷人的魅力是獨(dú)立永存的、自足的，無須依傍。而中國古代批評家雖然沒有形式主義和新批評的理論，卻有豐富的文本細(xì)讀的實(shí)踐（有偌多的詩話、詞話可以證明），這一實(shí)踐也往往引導(dǎo)他們由文本而推及詩人，因?yàn)樵谒麄兛磥�，“隔與不隔”是由詩人創(chuàng)作和其作品所規(guī)定，放大一些，是詩人的修養(yǎng)、性情及身處的傳統(tǒng)和環(huán)境所決定。在他們那里，語言傳播過程只是一個單向的施受關(guān)系，還不是一個各方分享的過程。作品只是詩人的自然延伸，就連“文本”這樣一個相對獨(dú)立的概念其時還未從作品中分離出來，故所有的批評均是針對作者和作品的。
　　當(dāng)然，話又要說回來，王國維其時并無接受美學(xué)視野，既然是從創(chuàng)作角度談“隔與不隔”，自然無關(guān)復(fù)雜的接受情景。老友春青兄，深諳古文論，認(rèn)為隔與不隔，其積極意義在于強(qiáng)調(diào)寫詩要有真切之感受，真實(shí)之情感，才能引起心靈的震顫和共鳴，沒有這些，故作高深，為文造情，讀者再怎么有情趣有心境，積極配合，與其分享，也是白搭。所言極是，權(quán)作敝文結(jié)尾。