【序 理性的歷史與歷史的無理性】    
百余年來，馬克斯·韋伯（Max Weber）的名文《新教倫理與資本主義精神》在西方學(xué)界可謂飽受爭議，但也備受推崇。在這部經(jīng)典作品中，韋伯對早期現(xiàn)代（early modern）西方出現(xiàn)的那種視營利賺錢為天職/ 職業(yè)（Beruf）的“資本主義精神”及其潛在的基督新教禁欲主義倫理淵源做了匠心獨具的妙筆鉤沉。它成為一個經(jīng)典命題。
就韋伯個人而言，《新教倫理與資本主義精神》在其整個學(xué)術(shù)人生中無疑占據(jù)至關(guān)重要的地位。韋伯遺孀瑪麗安妮·韋伯（Marianne Weber）在為亡夫撰寫的傳記中曾提到，“這是嚴(yán)重的神經(jīng)疾病迫使韋伯悲劇性地喪失了生命活力之后，讓他這顆學(xué)術(shù)之星重新閃耀的第一部著述”，同時，這部論著“與他最根本的人格有不解之緣，并以難以確定的方式打上了他人格的烙印”。而在晚近的另一部韋伯傳記中，作者則認(rèn)為：“這部作品中有關(guān)新教的諸多主題均可視作當(dāng)時韋伯自身境遇的直接反映——他的孤獨與絕望、無助感、渴望釋放，竭力尋覓一種可以達(dá)成自我救贖的生活方式�！笨梢姡�《新教倫理與資本主義精神》不是一般意義上的學(xué)術(shù)作品，而是深深烙上了韋伯個人的生命印記。
就這部作品在韋伯著述中的地位而言，其重要性亦毋庸置疑。研究《新教倫理與資本主義精神》的專家、英國歷史學(xué)者格奧西（Peter Ghosh）認(rèn)為，這部作品標(biāo)志了韋伯智識生涯中的一次斷裂，或者說一次創(chuàng)造性突破。它是韋伯關(guān)于西方現(xiàn)代性——所謂“現(xiàn)代文明”（Kultur）之特點的首次闡發(fā)。格奧西甚至認(rèn)為，《新教倫理與資本主義精神》提出的命題構(gòu)成韋伯此后的學(xué)術(shù)工作（包括其比較宗教社會學(xué)系列研究以及《經(jīng)濟(jì)與社會》的寫作）圍繞的軸心。就此而論，后續(xù)的思想延展相比《新教倫理與資本主義精神》都只具有次級的地位。韋伯本人也非常鐘愛這部未竟的作品，晚年將它收入其《宗教社會學(xué)論文集》第一卷并列為首篇。不唯如此，他還為《新教倫理與資本主義精神》的再版花很大精力做修訂、補(bǔ)注等工作。在韋伯身后，這部作品何以獲得了如此受人矚目的學(xué)術(shù)經(jīng)典地位？《新教倫理與資本主義精神》的原創(chuàng)性在于韋伯獨辟蹊徑從16世紀(jì)、17世紀(jì)“禁欲主義新教”（asketischen Protestantismus）塑造的生活倫理及其歷史演變中梳理、辨識出現(xiàn)代“資本主義精神”的文化“出身”。這項精神史的考察，揭示出看似極度悖反的歷史譜系關(guān)聯(lián)，其反直覺的論斷深深震動了韋伯的同時代人。例如，在1925年發(fā)表的一篇論文中，奧地利學(xué)者施潘（Othmar Spann）有感于韋伯命題的不可思議，形容它就像是“要從火熱出發(fā)來解釋冰冷”一樣悖反。“二戰(zhàn)”后，韋伯成為西方（首先是美國）社會科學(xué)界的熱點人物，而經(jīng)帕森斯（Talcott Parsons）翻譯的《新教倫理與資本主義精神》也隨之逐漸獲得了經(jīng)典地位。特別是對英美世界而言，這部由一位來自非英美世界的歐陸學(xué)者撰成的文化史杰作——或可稱之為一部“精神資本論”——揭示出了現(xiàn)代西方資本主義文化的英美清教（韋伯所謂“禁欲主義新教”）淵源。因此，它受到英美世界的特別推崇就在情理之中了。至于“二戰(zhàn)”后的聯(lián)邦德國，《新教倫理與資本主義精神》則是在接受帕森斯式的現(xiàn)代化理論再教育過程中才重新復(fù)興起來。
對中國讀者而言，《新教倫理與資本主義精神》又有著別樣的知識與政治意涵。20世紀(jì)80年代，伴隨著社會科學(xué)“補(bǔ)課”，帕森斯的《新教倫理與資本主義精神》英譯本被引入大陸。特別是三聯(lián)書店1987年出版的中譯本（于曉等譯，收入“現(xiàn)代西方學(xué)術(shù)文庫”），流傳甚廣。此后，《新教倫理與資本主義精神》在很大程度上成為國內(nèi)學(xué)界管窺“西方”文化堂奧的重要門徑。同時，它在相當(dāng)程度上也和現(xiàn)代化理論范式建立起密切關(guān)聯(lián)。特別是韋伯在那篇著名序言中的發(fā)問——“為什么科學(xué)的、藝術(shù)的、政治的或經(jīng)濟(jì)的發(fā)展沒有在印度、在中國也走上西方現(xiàn)今所特有的這條理性化道路呢？”——不知曾深深震撼過多少中國學(xué)人的心靈。
然而，在《新教倫理與資本主義精神》的全球?qū)W術(shù)傳播過程中，不免由于時空錯位、文化隔膜而造成諸多的誤讀。韋伯關(guān)于資本主義“精神”的文化史考察高度凸顯了基督教文化特別是“理性的”禁欲主義新教倫理在現(xiàn)代資本主義進(jìn)程中發(fā)揮的重要作用。到1920年《新教倫理與資本主義精神》收入其《宗教社會學(xué)論文集》再版時，他為文集撰寫的總序中則將其研究題域進(jìn)一步拓展為所謂“西方文化特有的‘理性主義’”（spezifisch gearteten„Rationalismus“ der okzidentalen Kultur）問題。實際上，這個遠(yuǎn)為宏大的問題意識是1909年前后才開始發(fā)展出來的，而并不是韋伯1904年發(fā)表《新教倫理與資本主義精神》第一部分“問題”時的問題意識。德國的韋伯研究權(quán)威專家施路赫特（Wolfgang Schluchter）將此視為韋伯思想的“第二次突破”。然而，帕森斯的《新教倫理與資本主義精神》英譯本（在英方出版社安排下）將這篇序言以“作者序言”為題放置在《新教倫理與資本主義精神》正文前，導(dǎo)致了幾代讀者的誤會。在漢語學(xué)界，從起初的“文化決定論”批判到近來的“文化帝國主義”指控，對《新教倫理與資本主義精神》的各種誤讀可謂比比皆是、層出不窮。
實際上，此前已有不少學(xué)者關(guān)注到《新教倫理與資本主義精神》前、后兩個版本的差異，并強(qiáng)調(diào)《新教倫理與資本主義精神》最初文本獨立的研究價值。美國歷史學(xué)者利伯森（Harry Liebersohn）指出，韋伯后來對《新教倫理與資本主義精神》的增訂旨在使其契合于他關(guān)于世界諸宗教的比較研究這一更為宏闊的語境，然而卻在某種程度上模糊了其研究初衷。例如，韋伯在其分析中高度凸顯了加爾文宗（及其他禁欲主義新教派別）與路德宗之間的差異，其中隱含的政治用意，可說是為正在崛起中的德意志民族與帝國提供一個從文化上反省自身弊�。�路德宗的傳統(tǒng)主義、俾斯麥?zhǔn)降恼�治威�?quán)主義）的歷史借鏡。借用德裔美國學(xué)者羅特（Guenther Roth）的說法，就是“要把盎格魯–撒克遜的過去當(dāng)作一面鏡子來映照德國的現(xiàn)實”。這與1920年序言的立意可謂大相徑庭。2001年，卡爾伯格（Stephen Kalberg）新譯的《新教倫理與資本主義精神》英譯本出版。為避免此前的誤讀，譯者干脆將韋伯1920年文集序言作為附錄放到最后。2002年，貝爾（Peter Baehr）與韋爾斯（Gordon Wells）合作翻譯的《新教倫理與資本主義精神》最初版本由企鵝出版社出版。兩位譯者專門就《新教倫理與資本主義精神》1905年與1920年的兩個版本的差異做了長篇討論。這個譯本也將文集序言作為附錄放到最后。
1920年版序言的錯置所引致的“跑偏”只是誤讀的一個原因。此外，還有很多其他常見的誤會。例如，《新教倫理與資本主義精神》常被學(xué)界習(xí)慣性地視作一部社會學(xué)經(jīng)典。這似乎也有其根據(jù)。畢竟，韋伯本人在生前將它收入了其《宗教社會學(xué)論文集》中。然而，事實上在《新教倫理與資本主義精神》的初版中完全沒有出現(xiàn)過“社會學(xué)”這個字眼。就其最初的知識旨趣而言，韋伯的著眼點在于“資本主義精神”這一獨特“歷史個體”的文化意義及對其進(jìn)行歸因說明。從“禁欲主義新教”到“資本主義精神”，從巴克斯特（Richard Baxter）的靈魂牧引到富蘭克林（Benjamin Franklin）的致富箴言——通過韋伯的妙筆鉤沉而浮現(xiàn)出的這一西方文化史譜系，與其說是揭示了什么普遍歷史法則（如“理性化”），毋寧說是具體而深入地揭示了人類歷史進(jìn)程之內(nèi)在的無理性。就此而言，與其說《新教倫理與資本主義精神》是一部社會學(xué)經(jīng)典，倒不如說是一部反社會學(xué)經(jīng)典更確切些。如果帶著法則性社會科學(xué)的思維方式來閱讀這部作品，則勢必造成誤讀。如果對韋伯前期的“歷史的文化科學(xué)”（historische Kulturwissenschaft）觀點缺乏必要的了解，而直接帶著他在后期發(fā)展出的“理解社會學(xué)”（verstehenden Soziologie）觀點來閱讀這部作品，也可能會產(chǎn)生相當(dāng)程度的誤讀。
又如，《新教倫理與資本主義精神》常被視作一部“西方”（相對于“非西方”）自我言說的經(jīng)典。的確，對于任何閱讀帕森斯譯本的讀者而言，首先躍入眼簾且印象深刻的就是韋伯在“序言”中圍繞“西方”（Okzidents/the West）展開的“洋洋自得”的言說。然而，如前所述，韋伯最初寫作《新教倫理與資本主義精神》時的經(jīng)驗立足點并不是作為整體的“西方”。在韋伯的基督教“西方”文明圖景中，至少存在傳統(tǒng)天主教世界（如意大利、波蘭等）、路德宗的德國以及盎格魯–美利堅清教世界三個文化板塊。即使在德國內(nèi)部，也存在普魯士的路德宗與西南德國的新教之間的差異，更不用提新教與天主教之間的巨大文化差異了。韋伯在《新教倫理與資本主義精神》中著力凸顯的則是加爾文之后的英美清教文化對于現(xiàn)代資本主義文明的獨特歷史貢獻(xiàn)。論其對資本主義發(fā)展的文化意義，相較于“禁欲主義新教”，天主教、路德宗和諸如伊斯蘭教、佛教、儒教等亞洲宗教一樣都屬于“傳統(tǒng)主義”的范疇。就此而言，與其說《新教倫理與資本主義精神》建構(gòu)了“西方”，倒不如說它解構(gòu)了“西方”更確切些。這跟韋伯在1920年序言中的立意存在很大的反差。如果帶著序言中濃墨重彩描繪的“西方”意象來閱讀《新教倫理與資本主義精神》，則很容易跑偏、迷失。
因此，閱讀這部經(jīng)典，最好是先把“序言”放到一邊，直接進(jìn)入文本正文。這樣，更有利于把握韋伯原初的問題意識。反過來，先對《新教倫理與資本主義精神》這項研究的理路及其方法論原則有了較好的了解，然后再讀韋伯的文集序言，就能對他關(guān)于西方文明“特有的‘理性主義’”這個問題意識有更為準(zhǔn)確的把握。實際上，這是在不同的研究尺度上提出的問題。在世界不同文明（“宗教”）之間展開社會學(xué)的比較研究時，“西方”才被視為一個整體，而淡化了其內(nèi)部的差異或者說復(fù)雜性。它是一個獨一無二的“歷史個體”，盡管就其對于世界歷史進(jìn)程而言可能具有普遍意涵。相應(yīng)地，韋伯所謂“西方文化特有的‘理性主義’”并不是說唯獨在西方才產(chǎn)生了“理性主義”，才有“理性化”進(jìn)程。恰恰相反，他在文集序言中明確提出：在世界各文化圈（Kulturkreisen/cultural circles）中，“理性化”會以極為不同的方式在眾多不同的生活領(lǐng)域中出現(xiàn)。也就是說，韋伯關(guān)于“理性主義”“理性化”的知識立場是多元主義的，而不是一元主義的。如果我們先讀《新教倫理與資本主義精神》就知道，韋伯的多元主義“理性”觀在這本書中已初步形成。他明確認(rèn)為，人們“可以從根本不同的基本觀點并在完全不同的方向上使生活理性化”。而在后期的比較宗教社會學(xué)研究中，韋伯進(jìn)一步將這一基本原則運(yùn)用到關(guān)于世界諸文明（文化圈）的認(rèn)識。例如，他在關(guān)于中國文明的開創(chuàng)性研究中將儒教視為與清教截然不同的“理性主義”類型。應(yīng)該說，這在當(dāng)時來說是非常先鋒的，也是非常難能可貴的。當(dāng)然，身為歐洲文明之子，韋伯主要關(guān)注的是現(xiàn)代西方理性主義的獨特性問題。
無論是前期關(guān)于“資本主義精神”之獨特性還是后期關(guān)于“西方理性主義”之獨特性的探究，都和韋伯在與《新教倫理與資本主義精神》同時期發(fā)表的《社會科學(xué)的與社會政策的知識之“客觀性”》這篇重要論文中闡述的社會（文化）科學(xué)方法論息息相關(guān)。因此，結(jié)合這篇方法論文獻(xiàn)來閱讀《新教倫理與資本主義精神》是一條重要門徑。
初步了解了韋伯關(guān)于“文化實在”“歷史個體”“因果歸責(zé)”“理念型”“價值自由（免于價值評判）”等一系列“歷史的文化科學(xué)”方法論原理后，再來閱讀《新教倫理與資本主義精神》，就能對韋伯如何在實質(zhì)性經(jīng)驗研究中貫徹其科學(xué)方法有較好的把握了。
《新教倫理與資本主義精神》不僅出色貫徹了韋伯式文化科學(xué)方法，而且集中展示了韋伯式文明史鉤沉的匠心獨運(yùn)�！巴�昔如異邦”（The past is a foreign country）。韋伯在行文中不厭其煩地反復(fù)提醒讀者，《新教倫理與資本主義精神》所呈現(xiàn)的這段“精神”史是已經(jīng)習(xí)慣于人本主義、幸福主義思維的現(xiàn)代人難以理解的。為此，他在開篇提出問題后特別提醒讀者不要帶著現(xiàn)代思維而把工作精神的覺醒理解成追求現(xiàn)世幸福，也不能在啟蒙的意義上來理解它（第一章）。與現(xiàn)代人耳熟能詳?shù)膯⒚蓴⑹陆厝徊煌�，韋伯著意從宗教改革出發(fā)來勾勒西方現(xiàn)代文化的另樣歷史敘事。無論是16世紀(jì)加爾文宗教義的極端非人性（第四章），還是17世紀(jì)英格蘭清教教牧實踐對信眾的巨大影響（第五章），抑或是18世紀(jì)北美新英格蘭人的“資本主義精神”（第二章），對現(xiàn)代西方人而言都是非常陌生的。直到全文篇末，韋伯再次重申：現(xiàn)代人如今已經(jīng)很難理解昔日宗教觀念對人們的生活之道、文化以及“國民性”的重大意義�？梢哉f，韋伯在整個研究中都非常著意保持歷史的陌生化。
另一方面，對于現(xiàn)代人而言，歷史以及身處歷史中的人們又是可理解的。韋伯通過“理性的”（des „Rationalen“）這一概念的運(yùn)用而建立起這一可理解性。只不過，他所謂的“理性”完全跳出了人本主義、啟蒙主義的“理性”概念的框架。例如，他認(rèn)為清教的入世禁欲主義倫理具有“理性”性質(zhì)，世俗的“資本主義精神”亦具有“理性”性質(zhì)，但是，它們的歷史生成與文藝復(fù)興以來的人本主義、17世紀(jì)以來的人本理性主義無關(guān)�？梢哉f，此“理性”實非彼“理性”。在1920年修訂版中，韋伯曾特別就“理性”問題加寫了一個注釋：“如果說本篇文章還有一點真知灼見，但愿這點真知灼見能用來說明表面看似簡單的‘理性的’這一概念的復(fù)雜性�！笨梢哉f，一方面韋伯的研究理路在策略上是“理性主義”的；但是，另一方面他在研究中對“理性”“理性主義”以及“理性化”的具體處理則又是歷史主義的。
有論者指出，《新教倫理與資本主義精神》探討的核心問題與其說是資本主義，不如說是理性主義。韋伯著重考察的并不是新教與資本主義的關(guān)聯(lián)，而是禁欲主義新教與現(xiàn)代理性主義的關(guān)聯(lián)。的確，韋伯在分析中經(jīng)常將“禁欲的”與“理性的”聯(lián)系起來乃至等同起來。從禁欲主義倫理到資本主義精神，貫穿了“理性主義”的線索。然而，僅僅看到這一點仍是不夠的。因為，這樣的現(xiàn)代性敘事很容易淪為有別于現(xiàn)代性啟蒙敘事的另一種目的論的（teleological）“理性化”敘事。韋伯在研究中顯然清楚地意識到這個潛在陷阱，并通過巧妙的歷史鉤沉避開了這個陷阱。在他的敘事中，固然“禁欲主義新教”倫理與“資本主義精神”都是“理性”的，但（價值理性的）新教禁欲主義孕育（目的理性的）資本主義精神的歷史過程則是“無理性”的。后者絕非前者的目的；毋寧說，它是個意外后果。而且，從宗教革新者們的原初動機(jī)（靈魂的救贖、天國的追尋）到其世俗的結(jié)果（財富的積累、資本主義“鐵籠”），整個歷史過程充滿了悖論、反諷的意味。就此而言，《新教倫理與資本主義精神》絕不能說是一部“西方理性主義”在凱歌中前進(jìn)的勝利史。韋伯夫人瑪麗安妮在談及這部作品背后的“思想家的人格”時曾評論道：“你可以感受到他深深地為‘激蕩胸懷’的人類命運(yùn)的歷程所動。他尤其感到震撼的是，一種理念在塵世間的傳播中不管在哪里最終都總會走向自己原來意義的反面，并因此而自我毀滅�！痹谶@個意義上，韋伯勾勒的“精神”史在經(jīng)驗地展示“觀念的力量”的同時也寫意地呈現(xiàn)了“觀念的悲劇”。身處技術(shù)與工具理性主導(dǎo)、享樂主義充斥的現(xiàn)代資本主義“鐵籠”之中，他轉(zhuǎn)頭回望那早已被人們遺忘的早期“資本主義精神”，并一路追溯其禁欲主義新教倫理起源。這是關(guān)于“理性”“理性主義”的歷史，也是充滿“無理性”、反諷的歷史。
本書上編是在2019年以來我為重慶大學(xué)博雅學(xué)院的低年級本科生和人文社會科學(xué)高等研究院的研究生導(dǎo)讀《新教倫理與資本主義精神》的基礎(chǔ)上整理而成。由于主要面向沒有相關(guān)知識背景的初學(xué)者，我在導(dǎo)讀時盡可能做到深入淺出，使文義變得通俗易懂。整理講稿的時候，盡可能保留了課堂氛圍與導(dǎo)讀口吻。與此同時，我也盡可能地把授課內(nèi)容背后的學(xué)術(shù)依據(jù)通過腳注的形式提供給有興趣進(jìn)一步深研的讀者。對于初入門的讀者而言，由于文化歷史背景的隔膜，閱讀《新教倫理與資本主義精神》有很大難度。我在導(dǎo)讀和注釋中盡可能地提供了相關(guān)的歷史與文化背景知識，以助讀者理解文本。此外，講稿中關(guān)于一些關(guān)鍵術(shù)語的譯法（特別是帕森斯英譯導(dǎo)致的問題）商榷，除了相關(guān)研究文獻(xiàn)外，我盡可能對照了德文《韋伯全集》中收錄的《新教倫理與資本主義精神》注疏版（MWG I/18）1。講稿中恕不逐一注明頁碼。
下編收錄的則是我在不同時期完成的兩篇相關(guān)研究論文。第一篇是二十多年前我在燕園求學(xué)時完成的讀書報告，曾發(fā)表于《北京大學(xué)研究生學(xué)志》。這篇文章的基本設(shè)定是韋伯與馬克思的思想對話，大體反映的是20世紀(jì)90年代的認(rèn)識水平。受當(dāng)時學(xué)術(shù)潮流的影響，我在本科期間研讀過青年馬克思的一些著述（如《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》《論猶太人問題》等），并在文中有所運(yùn)用。90年代中后期中國學(xué)界開始反思現(xiàn)代化理論，并引入現(xiàn)代性問題。受此影響，我嘗試將《新教倫理與資本主義精神》的解讀與現(xiàn)代性問題聯(lián)系起來。另外，當(dāng)時在北大圖書館的港臺文獻(xiàn)閱覽室可以看到最新出版的港臺學(xué)術(shù)文獻(xiàn)，我在那里讀到了韋伯的《宗教社會學(xué)》（選自《經(jīng)濟(jì)與社會》）、德國哲學(xué)家雅斯貝爾斯（Karl Jaspers， 臺譯雅思培）的《論韋伯》等，受益匪淺。不過，對我啟發(fā)最大的則是美國社會學(xué)家伯格（Peter Berger）在其名著《社會學(xué)邀請》（Invitation to Sociology: A Humanistic Perspective，1963）中關(guān)于《新教倫理與資本主義精神》的精彩點評。他促使我意識到韋伯的歷史敘事中隱含的“反諷”意味。二十多年后，我的基本看法仍然如此。
韋伯的思想深受馬克思與尼采兩位巨人的影響，如今已眾所周知了。我在本科階段曾關(guān)注過韋伯與尼采的思想關(guān)聯(lián)，并一度考慮以此作為畢業(yè)論文選題。然而，這個計劃卻遲遲未能如愿以償。直到2018年秋季，我在為重慶大學(xué)高研院博士生開設(shè)的研討課上導(dǎo)讀福柯的法蘭西學(xué)院講稿《懲罰的社會》（La Société punitive: Cours au Collège de France, 1972–1973）時，萌生了將韋伯在《新教倫理與資本主義精神》中的“精神”史考察與尼采提出的譜系學(xué)方法聯(lián)系起來的想法。于是，多年前的研究興趣重新被激活了。后續(xù)在查找研究文獻(xiàn)時，我發(fā)現(xiàn)匈牙利裔社會學(xué)家紹科爾采伊（Arpad Szakolczai）在《韋伯與福柯》（Max Weber and Michel Foucault，1998）一書中關(guān)于《新教倫理與資本主義精神》的解讀已提出過類似的看法。這對我是個很大的鼓舞。2019年秋季，我有機(jī)會到北京大學(xué)人文社會科學(xué)研究院訪問交流。駐訪期間，我在文研院的內(nèi)部交流會上匯報了初步想法。隨后，帶著自己的問題意識，又靜心研讀了尼采的一些著作，形成更加具體的理路。2020年春季，適逢韋伯逝世一百周年，我完成了關(guān)于韋伯在《新教倫理與資本主義精神》中對尼采譜系學(xué)的傳承、改造與化用的研究論文，并先后在復(fù)旦大學(xué)舉辦的主題為“韋伯：現(xiàn)代政治與文明危機(jī)”的政治思想史年會、中國社會科學(xué)院社會學(xué)研究所社會理論研究室與《社會》編輯部合作舉辦的主題為“百年韋伯”的社會理論工作坊上宣讀。次年，拙文在《史學(xué)理論研究》上發(fā)表。
兩篇論文前后間隔二十余年，但在問題意識上則有其內(nèi)在的連貫性。它們關(guān)注的不是韋伯在《新教倫理與資本主義精神》中探討的實質(zhì)問題，而是他在其歷史考察中展示的技藝、運(yùn)用的方法、采用的策略及其背后的歷史意識。換句話說，我想探問的是《新教倫理與資本主義精神》這項經(jīng)典研究之“妙”究竟在何處。要真正回答這個問題，僅僅停留在“反諷”意象上是不夠的，還要深入挖掘《新教倫理與資本主義精神》中隱而不彰的“歷史方法”。我的初步答案就是韋伯傳承自尼采的“道德譜系學(xué)”。這些探討比較深入，在講稿中基本沒有涉及。因此，此番收錄作為本書的下編。