亞里士多德的政治學(xué)研究并非僅限于對現(xiàn)實政治的研究，同時也是以現(xiàn)實政治為基礎(chǔ)的哲學(xué)探討。亞里士多德就政治所做的思考和柏拉圖一樣，都關(guān)涉人類生存的核心。亞里士多德的核心關(guān)切“什么是好的政體”，其背面即是他的老師柏拉圖所追問的“什么是好的生活”。這兩個問題在根本上是同一個問題。在當(dāng)下中西碰撞、古今相照的歷史時刻，政治學(xué)研究者們深覺政治教育的緊迫性。然而，國內(nèi)學(xué)界對于亞里士多德的政體學(xué)說的研究還不夠細致深入，甚至西方學(xué)界對此問題的研究也受到西方本身現(xiàn)代性迷途的局限。在此背景之下，研究者亟需從原初意義上重新審視亞里士多德的政體學(xué)說。本書是由程志敏、崔嵬從西方學(xué)者對亞里士多德政體學(xué)說的研究成果中精心揀擇選編而成。選文不僅有對亞里士多德《政治學(xué)》的深入分析，也有拿柏拉圖的《理想國》與亞里士多德的《政治學(xué)》做對比研究，對于開啟這一領(lǐng)域的研究新范式來說，是很好的文獻積累。
“盛世必修典”一一或者說，太平盛世得乘機抓緊時日修典。對于現(xiàn)代之后的中國學(xué)術(shù)來說，修典的歷史使命當(dāng)不僅是續(xù)修中國古代典籍，同時得編修西方古典經(jīng)籍。
“亞里士多德注疏集”旨在成全注疏體漢譯亞里士多德著作集，亦選譯義疏性專著或文集。
公元前399年，雅典人在經(jīng)過合法的審判程序之后，民主地投票判處了蘇格拉底死刑。蘇格拉底之死成為西方自由民主價值不可回避的史實性原罪，血淋淋地記錄著自由民主價值與雅典文明之間的矛盾沖突�？死锿谔K格拉底的最后一天哭訴雅典的自由民主暴行，不愿親見恩師被不義地處死，蘇格拉底卻笑言：“難道你愿意見我被正義地處死�！雹偬K格拉底之笑令雅典民主制下的庸眾迷惑不解，就像他們同樣無法理解蘇格拉底的哲學(xué)追求一樣。他們雖然智識不足，愚昧無知，不求上進，卻權(quán)力在握。他們無法理解蘇格拉底的生活方式，更無法理解蘇格拉底之笑，于是便有了對難解之事或智慧之人的義憤。②蘇格拉底的性命民主而又荒誕地掌握在了他們手中。
柏拉圖曾用醫(yī)生之例來比喻這種處境：我們生病時，會請專業(yè)人士（醫(yī)生）指導(dǎo)，不會抓一群人來民主地投票決斷如何用藥；然而，我們在處理政治問題時，卻把權(quán)力交給那些毫無政治學(xué)專業(yè)知識的庸人們。政治學(xué)領(lǐng)域與醫(yī)學(xué)領(lǐng)域一樣，需要專門的知識方能決斷。兩個領(lǐng)域又有一點不同，常人對醫(yī)學(xué)領(lǐng)域興味索然，卻難減對政治的熱情。既有盲目的熱情，又少有專門知識，雅典民主制的危險端賴于此。
蘇格拉底之后，眾門徒開始著書立說，操弄文字，目標(biāo)僅系于一事，即政治教育。既然人人都會對政治領(lǐng)域有言說的興趣，接受政治專業(yè)的訓(xùn)練當(dāng)然十分必要。讓非專業(yè)的政治訴求形成邪惡的浪潮，后果當(dāng)然是災(zāi)難性的。當(dāng)年，納粹勢力借助歐洲人的反猶情緒贏得選票，讓后世之人意識到簡單的普選根本無法扼制政治中的邪惡。政治問題的復(fù)雜性遠遠超過了普通人的知識范疇與把控能力。吊詭的是，普通人對政治生活的熱情與政治知識的掌握全然不成正比。既然如此，如何恰如其分地施行政治教育才是解決現(xiàn)實問題的關(guān)鍵。
一 古典政治教育的含混
我們?nèi)魩еF(xiàn)實政治教育的問題回到古典文本之中，聆聽古代先賢的指引，會遇到一個政治思想史上的窘境：柏拉圖在《王制》（舊譯《理想國》）中借蘇格拉底之口所講的話，與亞里士多德《政治學(xué)》卷2中的論述，彼此矛盾，難以融合，我們應(yīng)該跟誰學(xué)習(xí)或應(yīng)該如何從事政治教育。蘇格拉底是柏拉圖的恩師，而亞里士多德則是柏拉圖的弟子，為何亞里士多德要反駁自己的師祖？
柏拉圖的現(xiàn)存作品多為劇作，另有少量書信，均屬文學(xué)體裁，比起亞里士多德的哲學(xué)論文式直陳文字而言，柏拉圖作品文筆曲折，意蘊雋永，內(nèi)在意圖隱而未彰。在《斐德若》中，柏拉圖表示，文字一旦寫下，就不再懂得如智慧之士那樣，隨語境及人物不同而修飾語言、調(diào)節(jié)語義，以適應(yīng)復(fù)雜的人世生活。①既然如此，亞里士多德為何要違背恩師的做法？
古今中外的智慧之士均為智慧的傳遞穿上一層外衣，柏拉圖的戲劇式寫作與孔子的春秋大義，無不強化了文學(xué)對智慧的保護作用。不讓那些瘋狂之士接觸到最具殺傷力的知識：知識要對不具備“溫柔敦厚”品質(zhì)的人保密。既然如此，亞里士多德的寫作實踐豈非違背了蘇格拉底一柏拉圖傳統(tǒng)？
1704年，時年37歲的斯威夫特（Jonathan Swift）發(fā)表《書籍之戰(zhàn)》一文，以寓言式寫作方式論述現(xiàn)代思想產(chǎn)生的根源：司各脫（John Duns Scotus）聯(lián)合亞里士多德，取代了柏拉圖思想曾有的統(tǒng)治地位。②據(jù)此論述，柏拉圖與亞里士多德的分歧，絕不僅是文本形式的差異，更有思想性質(zhì)的齟齬。
哲學(xué)史上的常識告訴我們：早期基督教神學(xué)與柏拉圖為友，而經(jīng)院哲學(xué)-神學(xué)則糾纏于亞里士多德思想。
編者前言
亞里士多德對《王制》的批評
霍布斯論亞里士多德《政治學(xué)》
亞里士多德論理想政體
亞里士多德論較優(yōu)與稍遜、正確與錯誤的政體
亞里士多德對寡頭制和民主制的分析
亞里士多德與民主制
至高德性：《政治學(xué)》中的君主政體問題
《亞里士多德論政體》：
在這一點上，亞里士多德的論述似乎強烈支持廣義上的城邦貢獻和廣泛的公共權(quán)力要求。然而，亞里士多德突然轉(zhuǎn)而論述，可能有“一個人”，其德性極大程度上優(yōu)于其他所有德性，使他如同“眾人”之中的“神”，以至不能把他看作“城邦的一部分”（1284a1-15）。這與前文一致，似乎是要否定任何此類對權(quán)力的要求，既然亞里士多德拒絕賦予任何一種德性最高地位，而且他全面貶抑德性以支持“憲法”統(tǒng)治，而這兩次否定都限定在“政治”語境之內(nèi)，就像此前討論該術(shù)語時一樣。相對而言，此處的關(guān)鍵是擁有“至高德性”的人實際上是非政治化的，而且也不是“城邦的一部分”。①那么，在此我們可從笛師的比喻中得出另一個結(jié)論，當(dāng)亞里士多德強調(diào)各種不同德性對政治權(quán)利的要求的限制時，他沒有用到此比喻。雖然在任何特定的政治共同體中，不能按等級排列各種貢獻以確定獨享專權(quán)的資格，但仍有極少數(shù)人擁有極高的德性，以至于一開始就不能把這種德性囊括于平衡混雜的權(quán)力要求中。這種“至善之人”擁有極為稀有的審慎德性，使其有別于他人。
盡管亞里士多德意識到了這種對統(tǒng)治權(quán)的要求的力量，但我們應(yīng)該注意，亞里士多德并未把至高德性看作就政治共同體而言唯一的或不言而喻的有利因素。至高德性當(dāng)然可以被視為“絕對”意義上的統(tǒng)治，這種統(tǒng)治由擁有完滿道德的人依理智掌管。但是在此亞里士多德表明，即使一個明智或?qū)徤鞯木饕部赡茉谝欢ǔ潭壬蠟槊u，甚至可能為欲望所驅(qū)，如同獅子捕食野兔一樣壓榨其臣民。我們想起了卷一和《尼各馬可倫理學(xué)》中列舉的審慎的伊阿宋和伯里克勒斯——他們并不缺乏抱負，還習(xí)慣于按他們的方式行事。不管是純粹的善意，還是愿意用善治來交換一些利益，無論如何，這樣一個統(tǒng)治者對于由“平等者”組成的政治共同體而言，均難以承受，就好像阿爾戈船上的英雄們發(fā)現(xiàn)赫拉克勒斯（Hercules）太重，而無法維持船不下沉一樣（1284a15-25）。
從政治共同體的視角來看，至高德性的愿望可疑——這樣一個統(tǒng)治者的才能和善德，以及他的權(quán)威表現(xiàn)出的專制品質(zhì)，究竟何者更為人所看重——亞里士多德在最初論述陶片放逐法時強調(diào)了此問題。在亞里士多德的陳述中，陶片放逐法是典型的民主制實踐，因為相比其他政體，以絕對平等為原則的民主政體與至高德性要求絕對統(tǒng)治權(quán)之間存在著更鮮明的對比。但是按照亞里士多德的說法，如何適應(yīng)這樣一種要求是所有政體——包括正宗政體和變異政體——都要面對的問題。實際上，陶片放逐法類似于僭主像修剪高枝一樣“清除”能與之匹敵的杰出民人。盡管亞里士多德通常強烈譴責(zé)僭主制，在此他卻認為對僭主制的批判不“完全正確”（1284a25-40）。因為其他政體——“即使是正宗政體”——也必須像這樣清除德性特別突出的人。從這個角度看，他似乎要表明，一切政體都包含了僭政元素，即強硬地壓制最佳者獲得統(tǒng)治資格，因此他們遵循“一定程度的政治平等”，盡管不是“絕對平等”。共同體作為政治共同體，作為一個有差異的整體，不能容忍“至善之人”的統(tǒng)一權(quán)威的要求，除非以共同體的覆滅為代價——正如畫家不允許他的畫中有一部分大得不成比例，或是合唱團的樂師不允許有一個人的聲音比其他人“高而嘹亮”（1284b1-30）。
但盡管某政體本身的統(tǒng)治原則是“至善之人（thebest）的統(tǒng)治”，似乎理論上還有個無法解決的問題。因為變異政體（赤裸裸地以統(tǒng)治者的私利為基礎(chǔ)）和共和政體（力求融合各種利益和貢獻）都不把德性當(dāng)作對統(tǒng)治權(quán)獨有的、未減弱的要求的依據(jù)。但一個貴族制城邦如何能始終拒絕接受一個“至善之人”的統(tǒng)治呢？亞里士多德說，因為倘若如此，該城邦將如同“要求統(tǒng)治宙斯”。卷一中亞里士多德的主張有個重要的前提，治邦者無需“制作”人，因為自然會使他們當(dāng)中足夠多的人有能力自治，現(xiàn)在他又補充道，至高德性及其對權(quán)力的要求也是從自然中產(chǎn)生的（1284b20-30）。在這樣一種政體（即貴族政體）中，個人統(tǒng)治超過了嚴格意義上的“政治”統(tǒng)治，后者嚴守“政治”統(tǒng)治本身的正確原則。換言之，貴族對政治共同體的統(tǒng)治要求，以一種特別明顯的方式徹底揭露了，用“政治正義”來達到“絕對正義”的各項要求是不可行的。因此，盡管亞里士多德承認其他政體或許也需要放逐擁有至高德性的個人，但他認為對貴族政體來說，“至善之人”的要求特別令人難堪。六大政體中，貴族政體折中了至高德性應(yīng)有的地位和包容的必要性。一方面，與共和政體相比，貴族政體將太多人拒于統(tǒng)治之外，另一方面，由于貴族政體把德性當(dāng)作唯一的統(tǒng)治資格，但同時它又沒能體現(xiàn)出至高德性，相較于其他模糊地以人們的貢獻和利益為標(biāo)準(zhǔn)且注重穩(wěn)定的政體，貴族政體的不合乎正義就更顯而易見了。因而，亞里士多德斷定，這聽起來就像是柏拉圖《王制》中的引語“所有人總是樂意服從這樣一個人，因此這樣的人就成了城邦中永遠的君王”（另參柏拉圖《王制》473d）。
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