王陽明思想中“格物”的多重含義及其特色

傅錫洪

摘 要：朱子直接根據(jù)《大學》的文本主張“致知在格物”，陽明則基于孟子有關(guān)本心的思想重新詮釋《大學》，主張致知以格物。在朱子處，格物屬于知而不是行，是本心之知主導意識的前提。陽明所說格物則以本心之知為前提，是對本心之知的落實，已不僅是知而且是行。從工夫階次的角度來看，格物在陽明這里主要有兩種含義，即為善去惡與勉然去欲。含義一通貫勉然與自然兩層工夫，含義二則主要指第一層的工夫。與陽明不同，象山否定勉然的積極作用，主張工夫直接從自然入手，陽明批評這擴大了自然做工夫的適用范圍。陽明后學中包括王龍溪、王塘南等在內(nèi)的不少人接近于象山而異于陽明。

關(guān)鍵詞：工夫；格物；致知；勉然；自然

明代中期的王陽明雖然批評朱子學，不過卻和朱子一樣圍繞《大學》展開工夫論述。錢穆先生說：“陽明講學，自己也還不能免于拘牽文義。到底是他受朱子的影響太深了，他早年曾依朱子《格物補傳》切實下過工夫的，他雖失敗了，在他胸中終于洗不掉“《大學》為入德之門”的一個見解。因此他在龍場一悟，也還只悟到格物致知的義解上去。此后陽明講學始終脫不掉那一套格物、致知、誠意、正心的話頭。他還要復(fù)位《古本大學》，還要替朱子搜集他的晚年定論，可見陽明平素在他內(nèi)心深處，確實信仰《大學》，信仰朱子。他自己有了啟悟，也必祈合之于朱子和《大學》而后快。他內(nèi)心似乎感到必如此，‘夫然后吾心快然，無復(fù)余憾而自慊矣’�！币话阏J為陽明反對朱子而以自己的心學思想來詮釋《大學》，錢先生此說則指出另一面，即陽明一旦有了領(lǐng)悟以后“必祈合之于朱子和《大學》而后快”，應(yīng)該是貼合他的心理的。當然，由此進一步說他“信仰《大學》，信仰朱子”，則又未免減殺了他思想的批判力和創(chuàng)造性。

事實上，雖然陽明深受朱子影響，并圍繞《大學》展開工夫論述，但他的工夫論與朱子有重大區(qū)別。不僅如此，他的工夫論與同屬心學陣營的陸象山也有不容忽視的差異。在《大學》的八條目中，居于首位的是格物。本文即欲探討陽明的格物論，指出其與朱子存在致知以格物還是格物以致知的區(qū)別；其所說的格物既可以泛泛地指為善去惡，也可以專指勉然去欲，由此反映出其兩層工夫的主張；而以勉然的方式去欲的主張為象山所反對，我們由此也可看出陸王工夫論的差異。

一、朱王格物論的區(qū)別

對格物和致知孰為優(yōu)先的不同看法，可以展現(xiàn)朱子與陽明對工夫的不同理解。朱子直接根據(jù)《大學》的文本主張“致知在格物”，陽明則基于孟子有關(guān)本心的思想重新詮釋《大學》，主張致知以格物。前者突出格物之于致知的作用，后者則突出致知之于格物的作用。朱子認為本心之知的誠明有賴于對事物之理的了解，工夫的真正突破口在格物而非致知。格物又稱為窮理，其所要解決的問題不僅有認識何為善何為惡的問題，更有雖然知道何為善何為惡但卻不為善不禁惡的問題，亦即不按照本心來行動的問題。因此其目標不僅是了解理的內(nèi)容，更是體認和確信理的必然性和迫切性。而若要實現(xiàn)對理的必然性和迫切性的體認和確信，作為理的具體承載者、展現(xiàn)者的事物是不可或缺的，故他特別重視格物。不過格物和致知雖為兩個條目，看似是兩個前后相繼的工夫，但本質(zhì)上是一個工夫，而不是在格物之外另有什么致知的工夫。朱子解釋《大學》“致知在格物”時便道出了為什么說它們只是一個工夫的原因：“格物所以致知，物才格，則知已至，故云在，更無次第也�！敝轮�不需要單獨實施，物格了便可知至。亦即對事物之理獲得不容已和不可易的體認和確信，便可同時帶來對本心之知的不容已和不可易的體認和確信，以至于不需要另外再實施致知工夫。之所以一個工夫需要兩個條目來表達，則是因為單純致知只能表達出人心固有之知得以呈現(xiàn)和主導意識的意思，而不足以表達出了解外在事物之理的意思。由此，盡管本質(zhì)上是一個工夫，然而格物和致知仍然有著各自的內(nèi)涵，兩者不可化約為一。

陽明則認為本心之知自然呈露，可以直接憑借本心之知以端正意念、為善去惡。憑借本心之知以端正意念、為善去惡就是格物，而無須在此前做求理于事物的工夫。工夫的關(guān)鍵在致知而非格物�！洞髮W》的“致知在格物”應(yīng)該理解為致知通過格物的方式得以具體落實，即在具體事務(wù)中為善去惡是本心之知得以落實的具體方式。正如陽明所說：“然亦不是懸空的致知，致知在實事上格。如意在于為善，便就這件事上去為；意在于去惡，便就這件事上去不為�！比绻�每件事情相關(guān)的人和物都得到妥善安頓，那么格物的目標就達到了。陽明說：“致吾心之良知者，致知也。事事物物皆得其理者，格物也�！保�135，51）當然，最后的“格物”更準確說是“物格”。

在陽明這里格物可以分別理解為端正意念和使現(xiàn)實物獲得妥善安頓。北方王門的尤西川便注意到了在他這里“物”有兩種不同含義，并且認為兩種含義是內(nèi)在統(tǒng)一的：“陽明格物，其說有二。曰：‘知者意之體，物者意之用，如意用于事親，即事親為一物，只要去其心之不正，以全其本體之正，故曰“格者正也”。’又曰：‘致知在格物者，致吾心之良知于事事物物也。致吾心之良知于事事物物，則事事物物皆得其理矣。致吾心之良知者，致知也。事事物物皆得其理者，物格也�！�前說似專指一念，后說則并舉事物，若相戾者，然性無內(nèi)外，而心外無物，二說只一說也�！蹦沧谌�先生將兩種含義分別叫作“行為物”和“存有物”：“物是事。事是行為，故吾亦曾以‘行為物’說之。擴大言之，亦可以是‘存有物’�！贝嬗形锛匆话闼�說的現(xiàn)實物，包括人始終需要與之打交道的人和物。念頭或者行為物是人在任何時候都無法離開的，即便什么都不做，不做本身也構(gòu)成了一種行為，故陽明有“實無無念時”（202，103）之說。由此就行為物而言，人時時都有格物的任務(wù)，即端正意念。不過端正意念也涉及到現(xiàn)實物，而不是脫離開現(xiàn)實物而單獨存在端正意念的工夫。

陽明認為朱子最大的失誤是繞開了本心，沒有發(fā)揮本心的作用。他說的“外心以求物理”，即是指朱子的工夫論避開了本心而忽視了本心的作用。他說：“夫外心以求物理，是以有暗而不達之處，此告子‘義外’之說，孟子所以謂之不知義也�！睂崉t仁義禮智均為本心所固有，原本不必外求。本心自然會有的惻怛、得宜、條理等就是人有仁、義、禮等本性的表現(xiàn)，所謂“心一而已，以其全體惻怛而言謂之仁，以其得宜而言謂之義，以其條理而言謂之理”。（133，48）既然人有本心，那需要做的就是將其落實，或者說依循本心之知而行。這就是致知。

不過，陽明也無法回避朱子面臨的問題，那就是人雖有本心但卻不按照本心行動的問題。朱子由此訴諸勉強以落實本心所知之理的同時，主要是訴諸格物以獲得對事物之理的必然性和迫切性的體認和確信，而對事物之理的必然性和迫切性的體認和確信同時促成對本心之知的必然性和迫切性的體認和確信。陽明則主要訴諸勉強落實本心。根據(jù)克除私欲、落實本心的難易，可以將陽明倡導的工夫劃分為以勉然為主與以自然為主兩層。后者主要依靠直接發(fā)自先天本性的良知的力量，前者則在良知的力量之外還要依靠后天的努力。耿寧先生便注意到了陽明區(qū)分了“艱苦的學習者”和“已覺悟者”的不同立場。陽明站在前者的立場上時，“在他那里，‘本原知識’的或多或少清晰的明見與‘確立的意志’仍然表現(xiàn)為兩種不同的力量。但即使在他這里，完善的‘本原知識’（作為其始終完善的‘本己本質(zhì)’的‘本原知識’）的觀念也還是扮演著重要的角色”�？梢哉f，耿寧先生事實上已經(jīng)注意到陽明的兩層工夫以及工夫可以依靠的兩種力量。

工夫熟后自然為善，或許可以說就是已經(jīng)養(yǎng)成德性，擁有美德。因此，第二層的工夫不僅可以從行為，而且可以從美德的角度加以解釋。美德的外在表現(xiàn)主要是使萬物得到妥善安頓。人如果要能自然而然地做到為善去惡，關(guān)鍵就在于人的意識與現(xiàn)實物達到高度協(xié)調(diào)。因為協(xié)調(diào)，所以不必刻意、執(zhí)著，便可自然而然使之得到妥善安頓。使現(xiàn)實物得到妥善安頓即是萬物一體，而這實際上構(gòu)成了工夫的最終指向。誠如前述尤西川所說“性無內(nèi)外，而心外無物”，人的心性原本非內(nèi)，現(xiàn)實物內(nèi)在于人心，與人構(gòu)成一體無間的關(guān)系。這是人能夠與現(xiàn)實物達到高度協(xié)調(diào)的根本條件，亦即人在本性上是可以做到使現(xiàn)實物得到妥善安頓的。不過這只是潛在條件，現(xiàn)實條件則是既要有強大的意志力，不受私欲干擾，又要有長期實踐鍛煉，對有關(guān)的事物之理熟稔于心。亦即只有經(jīng)過長期的工夫磨煉，人與萬物的原初關(guān)聯(lián)才能現(xiàn)實地建立起來。要言之，無論端正意念還是使萬物得到妥善安頓，都涵蓋了以勉然為主和以自然為主的兩層工夫，而自然而然地端正意念，使萬物得到妥善安頓則標志工夫邁上了較高階次，達到了純熟的程度。

陽明對工夫的兩層劃分有著儒家經(jīng)典作為堅實的基礎(chǔ)。并且，原本朱子并非不了解工夫可以分為兩層�？鬃右簧鸀閷W歷程可以簡括為勉然與自然兩層，兩層的劃分在《中庸》《孟子》等文獻中都有明確體現(xiàn)。而一生致力于注釋《四書》的朱子對這種劃分有深入、詳細的了解。如《中庸》以“誠”和“誠之”分別表示自然和勉然的工夫，兩者實際上分別是圣人和圣人以下人的工夫：“誠者天之道也；誠之者人之道也。誠者不勉而中，不思而得，從容中道，圣人也。誠之者，擇善而固執(zhí)之者也�！敝熳咏忉尨硕握f：“不思而得，生知也。不勉而中，安行也。擇善，學知以下之事。固執(zhí)，利行以下之事也。”“生知”和“學知”的說法源自孔子對人的先天稟賦以及后天努力的四層區(qū)分：“生而知之者，上也；學而知之者，次也；困而學之，又其次也；困而不學，民斯為下矣�！薄吨杏埂吩谥�之外補充了行的維度，構(gòu)成了“生知安行”、“學知力行”和“困知勉行”三個不同層次。其言曰：“或生而知之，或?qū)W而知之，或困而知之，及其知之一也；或安而行之，或利而行之，或勉強而行之，及其成功一也。”這三層被朱子收束為“生知安行”和“學知力行以下”兩層，以與《中庸》的劃分相對應(yīng)。從朱子的角度來看，之所以需要劃分，首先是因為人的氣質(zhì)存在清濁、美惡的不同，由此人有了智愚、賢不肖的差別。其次則是因為人所處的為學階段不同。可以說，他以下說法點到了這兩方面的原因：“生而知者，氣極清而理無蔽也；學知以下，則氣之清濁有多寡而理之全缺系焉耳。”氣質(zhì)清而美，或者已經(jīng)處在較高的階段，對理有充分的認識，則私欲對人的本性的阻礙較小，因而可以自然發(fā)用，主導為善去惡的工夫；氣質(zhì)濁而不美，或者尚且處在初學階段，對理的認識還不充分，私欲對本性的阻礙較大，本性無法自然發(fā)用，只有加倍努力，才能做到為善去惡。由此工夫呈現(xiàn)出自然與勉然的差別。

孟子反復(fù)提及對人兩種不同層次的劃分，其核心區(qū)別即是以自然還是勉然的方式達到仁義本性的要求。如：“舜明于庶物，察于人倫，由仁義行，非行仁義也�！敝熳咏忉尩溃骸坝扇柿x行，非行仁義，則仁義已根于心，而所行皆從此出。非以仁義為美，而后勉強行之，所謂安而行之也。此則圣人之事，不待存之，而無不存矣�！泵献佑终f：“堯舜，性者也；湯武，反之也�！敝熳咏忉屨f：“性者，得全于天，無所污壞，不假修為，圣之至也。反之者，修為以復(fù)其性，而至于圣人也�！泵献佑终f：“萬物皆備于我矣。反身而誠，樂莫大焉。強恕而行，求仁莫近焉�！敝熳釉诮忉屩忻鞔_提到了“兩截工夫”：“這章是兩截工夫。‘反身而誠’，蓋知之已至，而自然循理，所以樂�！畯娝《�行’，是知之未至，且恁把捉勉強去，少間到純熟處，便是仁�！币驗椤白匀弧�，所以談不上前面提到的“修為”，可以說這已經(jīng)是最高的境界了；但畢竟所思所行又“循理”，所以也可以稱為“工夫”，而不是無工夫可言。勉然和自然兩個階段不是單純工夫與境界的關(guān)系，而同時也是工夫的兩個不同階段的關(guān)系，故朱子稱其為“兩截工夫”。

朱子注意到并承認工夫可以分為兩層，在這一點上他與陽明是相同的。只是他不以此作為自身工夫論的基本框架，他工夫論的基本框架是《大學》的八條目以及始終伴隨八條目而作為其保證的居敬。上述勉然與自然的劃分融攝在這個框架中，成為理解其內(nèi)涵的一個方面，而不是基本框架。在八條目中，格物致知屬于知，誠意以下屬于行。在上述引文中，朱子就將孟子所說“萬物皆備于我”納入自身以居敬以及《大學》格物致知兩者為優(yōu)先的工夫論中來把握。他倡導的工夫論是沿著《大學》的八條目層層推進的，這是他不同于陽明工夫論之處。